Női szépségápolás az iszlám középkori világában

(Világtörténet, 2002/tavasz-nyár, 3-20. o.)


© 2002 Ambrus Attiláné Dr. Kéri Katalin egyetemi docens



      Az iszlám középkori világa színes és változatos, európai szemmel nézve olykor mesésnek és misztikusnak tűnő civilizációja évszázadok óta a kutatók érdeklődésének középpontjában áll. Ennek, az Indiától al-Andalúszig ívelő óriási birodalomnak a 7. és 15. század közé tehető („középkori”) története máig sem teljesen feltárt. Különösen sok titok és homály lengi körül a korabeli muszlim nők életének, mindennapjainak históriáját.

      Az iszlám országainak női lakóiról a 19. század végéig főként olyan írott és ikonografikus források maradtak ránk, amelyeket férfiak hoztak létre. Emiatt a jogi, irodalmi, orvosi szövegekben és útirajzokban olvasható, nőkről készült leírások, illetve az őket ábrázoló képzőművészeti alkotások azt a gondolkodás- és látásmódot tükrözik, amely a férfiak sajátja volt. Maguk a középkori muszlim nők csak kevés műben fejtették ki gondolataikat @&150; hasonlóan Európa keresztény asszonyaihoz –, és verseiknek, dalaiknak jelentős része al-Andalúsz területén került lejegyzésre, így azok az iszlám birodalom keleti felének nőiről nem, vagy csak áttételesen és elvétve tartalmaznak információkat. A középkori muszlim nők valódi világának fényei és árnyai így tehát férfi kortársaik prizmáján áthatolva vetítődnek elénk, torzításoktól sem mentesen. A nőtörténeti kutatómunka végeredménye így aligha lehet más, mint a vizsgált századokban élő férfiak nőkről, női életmódról szóló gondolatainak és leírásainak szintézise.

      A középkori iszlám nőtörténetének korlátozott feltárása kapcsán szükséges néhány további fontos problémát kiemelni. Elsőként azt, hogy a számos kultúra jellegzetességeit egybeolvasztó, ám sohasem egységes óriási muszlim birodalomban mindig jellemző volt a vallásos tanításoktól többé-kevésbé eltérő életvitel. Időszakoktól, területektől, sőt személyektől és vallásmagyarázó iskoláktól is függött, hogy hogyan teljesültek az iszlám eszméi a napi gyakorlatban. Következésképpen a muszlim nőtörténet sem szűkíthető az iszlám vallás tanításainak értelmezésére, hanem magában foglalja a hétköznapok valóságának komplex feltárását is.

      Kiemelendő továbbá, hogy éppen ezen, a mindennapi élet jelenségeit és struktúráit illető különbségek miatt nem lehetséges átfogó értelemben „muszlim” nőkről beszélni, hanem mindenütt, ahol lehetséges, jelölni kell a területenként, korszakonként és társadalmi hovatartozástól függően tapasztalható eltéréseket. Végezetül lényeges aláhúzni, hogy nőtörténet önmagában nem létezik, mert a nők és férfiak, idősek és gyerekek históriája csak együttesen, összefüggéseiben vizsgálható, a múlt lehető legteljesebb és leghitelesebb feltárása jegyében. Ez a tanulmány tehát nem vállalkozhat másra és többre, mint arra, hogy változatos források segítségével elrepítsen egy távoli korszakba; a vizsgálódások előterébe állítva a női szépségápolást, magát a nőt, ám nem kiszakítva őt korabeli környezetéből és kortársai közül.

Női szépségeszmény az iszlám középkori világában

      A híres nőalakok, női életmód bemutatása mellett az eszményi nő képe, illetve a női szépségideál is gyakorta megjelenik a 7-15. század között keletkezett szóbeli, írott és tárgyi forrásokban, és változásának nyomon követésével az iszlám kultúra történetével kapcsolatos fontos adalékokhoz juthatunk.

      Az iszlám jogi forrásai – bár tartalmaznak a nő külsejére, ruházkodására és egészségi állapotára vonatkozó utalásokat – elsősorban a vallás szempontjából kívánatos erényekről és viselkedésformákról íródtak. A Korán 60. szúrója például egyértelműen megfogalmazza, hogy az ideális nők „Allah mellé nem társítanak semmit, nem lopnak, nem paráználkodnak, nem ölik meg a gyermekeiket és nem állnak elő hazugsággal, amit a bensejükben eszeltek ki...”[1] Más, főként irodalmi és képzőművészeti alkotásokat kell vizsgálnunk ahhoz, hogy az eszményi női szépség jellemzőit kibontsuk. A nőideál változásához többek között hozzájárult az iszlám terjedése nyomán előállt jólét, a kifinomult városi életforma, az arab törzsek és más népek közötti kulturális, ízlésbeli kölcsönhatások, az egyes földrajzi térségek hagyományai, valamint a szépítkezés, a tisztálkodás és a táplálkozás új módszerei és eszközei, a divat változása, és természetesen maga a nők helyzetének alakulása is.

      A preiszlamikus idők arab törzsi társadalmaiban, a dzsahilíja korában, illetve az iszlám kezdetén a beduinok azokat a nőket tartották értékesnek, akik képesek voltak egészséges gyermekeket szülni, és elég erősek és kitartóak voltak ahhoz, hogy különböző – gyakran igen nehéz – munkákat végezzenek. A termékeny és odaadó nő eszménye később a hadíszokban is tovább élt, a hit, az erény és a szépség mellett a termékenység kiemelt helyen szerepelt a nő értékének megítélése esetén.

      Az iszlám vallás terjedésével a női szépségideál jelentősen megváltozott. Úgy az új vallás, mint az új esztétikai közeg arra inspirálta a költőket és filozófusokat, hogy elgondolkodjanak a szépség természetén. A teljességre törekvő, a világban harmóniát és szimmetriát (mint Allah létének bizonyítékait) kereső muszlin gondolkodás felismerte és megpróbálta visszatükrözni is a szépséget, lett légyen szó valamely építészeti alkotásról, illatszerről, költeményről, miniatúráról vagy éppenséggel magáról az emberi testről. A középkori muszlin egészség- és szépségfelfogás az embert (férfit és nőt egyaránt) a maga egészében, szűkebb és tágabb környezetéhez kapcsolódva jelenítette meg, mint olyan lényt, aki Allah teremtményeként része a nagy egésznek, a világ teljességének. Így tehát a női szépségideálról szóló források sem csupán az erotika vagy az esztétika síkján értelmezhetőek, hanem bennük kifejezésre jutott maga a muszlim gondolkodás, az ember létezésével, ember és természet, illetve Isten kapcsolatával összefüggő muszlim világfelfogás. E gondolatból következik, hogy számos, a nő szépségéről szóló költemény éppúgy értelmezhető a földi szerelem leírásaként, mint az Istent kereső ember misztikus érzéseit kifejező műként. A dzsamál vagy maláha szóval jelzett „szép, szépség” esetében tehát a fizikai és az erkölcsi-lelki szépség öszekapcsolódik.[2] Ezen szemlélet jegyében érthető meg az is, hogy a Paradicsomban a boldog öröklétet elnyerő muszlimokat – egyik legnagyobb jutalomként hithű földi életükért cserében – szépséges szűzleányok („nagyszenű hurik”) várják.[3] A női szépség tehát az isteni mű beteljesedése, Allah nagyságának kifejeződése.

A szépségápolás legfőbb színterei: a fürdők

      Az iszlám társadalmainak azok a nőtagjai, akik a középkor során helyzetüknél fogva megengedhették maguknak, minden nap hosszú órákat töltöttek szépítkezéssel és tisztálkodással. Mivel a muszlim hívők mindegyikének állandó kötelessége a (rituális) mosakodás, városaikban – Keleten és Nyugaton egyaránt – igen fejlett fürdőkultúra alakult ki. A tisztaság, illetve maga az egészség hozzátartozott a harmonikus életvitelhez, ez is része volt a világ teljességéről való gondolkodásnak. A fentebb bemutatott női szépségeszményeket a muszlim hölgyek csakis úgy tudták megközelíteni, ha gondosan ápolták testüket, és az ideálképnek megfelelően korrigálni próbálták az attól eltérő apróbb-nagyobb testi jellemzőiket.

      Az iszlám birodalmának női szépségápolásáról olvasva a felületes szemlélő könnyedén ítélkezhet úgy, hogy az a női csáberő fokozását, a férfiak szívének rabul ejtését célozta. (A múlt századi magyar utazók tollából például gyakorta születtek ilyenfajta leírások, látván – illetve többnyire csak hallván – a török, egyiptomi stb. nők szokásait.) Ha azonban a muszlim medicina sok évszázad alatt született tudományos eredményeit áttekintjük, és ebből, illetve a muszlim gondolkodás egészéből indulunk ki, világossá válik, hogy maga a szépség (csakúgy, mint az egészség) Alláh művének a beteljesülése, az isteni harmónia visszatükrözője, ezért a szépség- és egészségápolás (egymástól elválaszthatatlanul) az iszlám valláshoz tartozó kötelezettség.

      Mindezt a gondolatsort teljes mértékben alátámasztja az iszlám világából ismert sok ezer köz- és magánfürdőnek az Univerzumot idéző és szimbolizáló épületegyüttese, illetve a tisztálkodás szabályai. A víz maga az arabok számára a Paradicsomot előrevetítő földi jelenség. Miként a sivataglakó beduinoknak az egyik legnagyobb gyönyörűséget az jelentette, ha édesvízű oázisok mentén kialakult városokba értek, a városlakóknak a fürdő (hammám) biztosította a kapcsolatot az éggel. A Korán szerint „Alláh vizet bocsát le az égből, és újjáéleszti vele a földet” (Korán 2:164), és a Paradicsom leírásakor is fontos szerephez jut a víz az idilli állapotok ecsetelésében. A víz az életet, az élőket, a növényeket, magát a természeti világot jelzi, mely a magasból érkezik, összekötve így a világ alsóbb és felsőbb szintjeit.[4] Az iszlám kultúrájában a zubogó források és szökőkutak, a szemet gyönyörködtető vízmedencék legalább annyira szolgálták a hívők lelkének, mint testének a felüdülését. A fürdők tehát jelentős szerepet töltöttek be a muszlimok életében: ezeken a helyszíneken tisztálkodás közben nem csupán a szemükkel, hanem valamennyi érzékszervükkel megtapasztalhatták a felfrissülést, az újjászületést, magát az isteni harmóniát. A hammám ezért a szent és a profán keresztpontjában álló, sajátos intézmény volt az iszlámban, és – bár építészetileg számos megoldást a római thermákból[5] merítettek az arabok – mind megjelenésében, mind pedig jelentőségét tekintve minden korábbi hasonló építményt felülmúlt. A fürdőket olyannak építették, hogy kifejezze a makrokozmoszt, vagyis hogy részleteiben és egészében – mint sajátos mikrokozmosz – szimbolizálja az Alláh által teremtett világot. Minden szögletének, kupolájának, ablakának és medencéjének, a csempék és üvegablakok formájának, színének, a víz hőmérsékletének és mennyiségének sajátos, allegorikus jelentéstartalma volt.

      Egy-egy város hírneve és gazdagsága a közfürdők számában jutott kifejezésre. Ibn Khaldún azt írta, hogy „a jólét és a gazdagság luxust követel”, és más történetírók, illetve utazók is hajlottak arra, hogy valamelyest eltúlozzák a muszlim központokban található hammámok számát.[6]

      A fürdő elkülönített részei a rituális megtisztulás különböző lépéseit szimbolizálták, építészeti megjelenítése pedig olyan esztétikus – sokszor pazar – volt, hogy a hammám valóban maga lehetett a „földi Paradicsom”. A 12. századi szerző, cAbd al-Latíf al-Bagdadí „A hasznosság könyve” (Kitáb al-ifáda) című művében részletes képet festett Kairó közfürdőiről. Leírása szerint a hammámok boltíves tetőszerkezetét oszlopok tartották, és – a külső szemlélő számára is megkapó látványt nyújtó – kupoláik az épület belsejében tartózkodó fürdőzőket kápráztatták el leginkább. Más muszlim épületekhez hasonlóan a fürdők kupolái is az égboltot (tágabb, átvitt értelemben Alláh világát) szimbolizálták. A szépen ívelt tetőkön apró, gyakran csillag alakú ablakok voltak, amelyeket különböző színű, áttetsző (nyitható és mozgatható) üvegekkel fedtek a fürdő építői. Így, miként a fenti szerző írja, a hammám vendégei valóságos fényárban úsztak, a medencék víztükrén, a csempével borított falakon és padlón a napfény erősségétől és irányától függően mesebeli színes fények vibráltak. Al-Bagdadí szerint aki egyszer részese volt e látványnak, sosem akar többé máshol lenni, és szerinte a legcsodálatosabb paloták látványa sem nyújt olyan élvezetet, mint a közfürdőkben megtapasztalható szépség.[7]

      A fürdők falait és padlóját borító fényes, márványból készült és színezett csempék csak fokozták ezt az élményt: a granadai Alhambra csodás fürdőinek (melyeket I. Juszúf idején építettek) falait például arany, szürke, zöld, kék és vörös csempék díszítették.[8]

      Az Ezeregyéjszaka 132. történetének egyik (al-tavíl versmértékben írt) költeménye így foglalja össze ezeket a gondolatokat:
„E háznak erős kőtömbök ím virágai,
ha tűz lángja nyalja körbe, szívünk örül neki,
pokolnak gyanítanád, valójában ott a menny,
S napot, holdat is látsz számosat benne fényleni.”[9]
      Az építmények belső tagoltsága is logikus rendet követett. A fürdő bejáratánál helyezkedtek el az öltözők, és itt volt a színtere a tisztálkodáshoz szükséges kellékek beszerzésének is: lehetett törölközőt vagy köntöst kölcsönözni, haj- és testápoló szereket vásárolni. A hammám ezen részében illemhelyeket is kialakítottak.

      Az öltözőkből a vendégek legelőször a melegvizes terembe jutottak, ahol gőzfürdő várta őket. A helyiségben lévő hőmérsékletet és páratartalmat a padlóba épített agyagcsövekben áramoltatott víz hőfokával és mennyiségével szabályozták. A forróvizes teremben a felhevült padlót a fürdőszolgák vízzel locsolták, és így keletkezett a test pórusainak megnyitását segítő finom pára. Ebből a teremből a langyos-vizes medencé(ke)t rejtő fürdőszobába mentek a vendégek, onnan pedig a hidegvizes mártózást biztosító helyiségbe. A hammámnak voltak még más, fontos részei is, például azon szoba vagy szobák, ahol pihenéssel, szépítkezéssel vagy éppen étkezéssel tölthették el az időt a muszlim vendégek.

      Egy-egy hammám mérete és termeinek, illetve medencéinek száma természetesen függött az építtető(k) anyagi helyzetétől, társadalmi pozíciójától, vagy az adott térség szokásaitól, a fürdőzők igényeitől. A fentiekben felvázolt fürdő az „ideális” változat: egységei az évszakokat szimbolizálták, a fentebb már említett muszlim kozmosz-elképzelés négyes tagolása szerint: a legmelegebb helyiség a telet, a langyos az őszt, a hideg a nyarat, a pihenő helyiség pedig a felüdülést hozó tavaszt juttatta a szemlélők eszébe, miként ez például Abd al-Rahman Badawí „A misztériumok misztériuma” című művéből is kiolvasható.[10] A nagyobb méretű, jelentős beruházással felépített fürdők egész embertömeg tisztálkodásának a helyszínei voltak, éppen ezért fontos volt, hogy a szegény és gazdag vendégek bizonyos mértékű elkülönítését megoldják. Erre szolgált például az öltöző-kabinok kialakítása, hogy a hétköznapi emberek ne láthassák az előkelők mezítelenségét, és léteztek olyan egyszemélyes kádak is, amelyek ugyanezt az elkülönülést lehetővé tették a medencék népes világával szemben.[11]

      A fürdőzés szabályai – miként a hammám felépítéséből is kiolvasható – lefektetettek voltak, maga a termek elrendezése kijelölte a művelet menetét, hiszen a különböző hőfokú termekből csak meghatározott sorrendben lehetett továbbhaladni (meleg – langyos – hideg – száraz).

Nők a fürdőkben

      A nyilvános fürdők általában azon kevés helyszín közé tartoztak, ahová a nők is ellátogathattak, jóllehet, számos ortodox vallásmagyarázó ezt sem tartotta megengedhetőnek. A nők természetesen csak akkor mehettek a fürdőbe, amikor a férfiak nem voltak ott, általában a déli ima után, az alkonyi ima előtt. (A nagyvárosokban persze léteztek csakis a nők, illetve a férfiak részére fenntartott fürdők, ez utóbbiaké leggyakrabban a bazárnegyedben. A gazdag családok tagjai pedig gyakorta az otthonukban épült hammámot látogatták, és nem jártak közfürdőkbe.) A nők számára éppúgy, mint a férfiaknak, a köz- és a magánfürdő is a társasági élet fontos színterét jelentette, azt a helyet, ahol a barátnőkkel, nőrokonokkal vagy ismerősökkel hosszas – a testi közelség miatt gyakran bensőséges – beszélgetéseket folytathattak. A források szerint a hammám nem pusztán a tisztálkodás és szépségápolás legfontosabb muszlim helyszíne volt, hanem olyan intézmény, ahol a nők között körbe-körbejártak a legjobb szépségápolási szerek és ételek receptjei, ahol megbeszélték a legújabb híreket és pletykákat, tanácsokat adtak egymásnak gyermeknevelési és szerelmi ügyekben, sőt, számos szerző szerint a fürdőkben készítették elő a házasságkötéseket is. A nők számára a fürdő tehát sokrétű jelentéssel bírt, akár a szabadság tereként is felfogható.

      Éppen ezért a hammámba menetel a muszlim hölgyek életében fontos eseménynek számított: legszebb ruháikat és legdrágább ékszereiket magukra öltve indultak fürdőzni, mintha esküvőre mennének.[12] A nők kisebb gyermekeikkel és házuk háremében lakó nőtársaikkal vonultak a fürdőbe. A kisfiúk közül csak azokat vihették magukkal, akik „nem voltak még eszesek”, és amint azok felserdültek (mukallaf-ok lettek) a női fürdőszolgák hazaküldték őket, mondván: „Majd apáddal gyere vissza!” A fürdő személyzete is nőkből – esetleg eunuchokból – állt, és amikor az asszonyok elfoglalták a „földi Paradicsom” épületét, a bejárati ajtóra törölközőkendőt akasztottak, jelezvén az utca embere számára, hogy a hammám férfiaknak tiltott terület, időlegesen csakis a nők birodalma.

      A fürdő a muszlim nők számára a váltott vizekben való megmártózás és izzasztás mellett az agyagos- és egyéb pakolások, test- és bőrmasszírozás, hajápolás és testszőrtelenítés műveletéhez jelentett színteret. A melegvizes teremben történő, nagyjából félórai izzasztás után a fürdetőasszonyok egy lepedővel letakart márványpadra fektették a vendéget, és ledörzsölték egy okra nevű agyag-szerű anyaggal, amit „Arménia földjének” is neveztek.[13] Ez a gőztől és melegtől kitágult pórusú bőrt átjárva alaposan kitisztította a testet és meglágyította, szépítette a bőrt. E pakolást lemosva a hajmosás, a fejbőr masszírozása következett, amelyhez illatos és habzó anyagokat használtak.

      A muszlimok körében – férfiak és nők között is – igen elterjedt volt a hajfestés szokása. Vagy feketére festették hajukat (a férfiak a szakállukat is), vagy hennával színezték, amely aranyvörös, narancsos árnyalatot kölcsönzött a hajnak. A nők gondosan, tincsenként festették be a hajukat, ügyelve, hogy a henna ne érje nyakuk vagy homlokuk bőrét,[14] hiszen azt is befogta volna. (A hagyományok szerint paradicsomi eredetű, Mohamed próféta által is kedvelt hennát – melynek profilaktikus és orvosi hatása is van – Keleten régtől fogva használták különböző testrészek, például a kéz festésére is).

      A fürdőzést, masszázst és hajmosást a szőrtelenítés művelete követte, amely az iszlám világában általánosnak mondható volt, egyik hagyomány szerint ezt már Mohamed próféta elrendelte, és mitikus eredete egészen Salamon király koráig nyúlik vissza. Ez a művelet több lépést is magában foglalt: a hónalj, a kar, a láb, az arc, illetve a szeméremdomb teljes szőrtelenítését. Ez utóbbi (musztahabb) a muszlim nők vallásos kötelezettsége volt, a Korán ezen kijelentésére alapozva: „ne mutassák a díszeiket, kivéve férjüknek...” (Korán 24:31), amely mondat több kutató szerint – egy másféle értelmezésben – helyesen így hangzik: „ne rejtsék el magukat férjeik elől...”

      A szőrtelenítésnek több módját ismerték, és a különböző technikák, kenőcsök használata függött a térségben kialakult szokásoktól, és természetesen aszerint is változott, hogy a test melyik részét kívánták lecsupaszítani. Ismerték és alkalmazták ugyan a borotválást, de elterjedtebb módszer volt a nura nevű krém használata, ami egyfajta ragacsos kenőcs volt, amit felkentek a megfelelő bőrfelületre, és egy kis idő elteltével letörölték, a kihullott szőrszálakkal együtt. Ez, és a többi ilyesfajta krém oltatlan meszet és arzénos triszulfátot tartalmazott, amely adalékanyagok túl gyakori vagy túl hosszas használata során a bőr elveszíthette puhaságát, ezért a kenőcsöt gyorsan le kellett öblíteni, és a szőrtelenítés végén a bőrfelületet ápolószerekkel kezelték. E célra rizslisztből, csicseriborsóból vagy babból készült, bőrnyugtató és tápláló pakolást készítettek, a növények porrá tört magvát rózsa- vagy mirtuszillatú vízben feloldva.[15]

      Egy másik, elég fájdalmas depilációs műveletnek is alávetették magukat a muszlim nők szépségük érdekében: az arcukon és lábukon lévő szőrpihéket vastagon bekenték egyfajta sziruppal és terpentinnel, és amikor az elegy rászáradt a bőrükre, azt eltávolítva szőrszálaik kitépődtek.

      A test szőrtelenítésével kapcsolatos hanyagságot a muszlimok piszkosságként és ápolatlanságként értelmezték, és a szőrös nők állandó csúfolódások, adomák tárgyai voltak.[16] Előírás volt a hetente legalább egyszer történő depiláció, és 40 napnál hoszabb szünetet nem tarthattak a hívő nők e művelet elvégzését illetően. A szépen szőrtelenített test tehát mind esztétikai, mind pedig egészségügyi szempontból értékesnek számított a muszlimok körében, és az „élet örömei” között tartották számon.

      A szőrtelenítést a manikűr követte, majd a szépítkezés utolsó fázisa, az arc kikészítése jött, ami nagyon fontos volt a muszlim nők körében, különösen a szemek hangsúlyozása, hiszen a fátyolviselés miatt ez volt az egyetlen eszközük szépségük és ápoltságuk megvillantására az illatosító-szerek használatán kívül.

      A szemek kifestését illetően a muszlim nőknek volt honnan meríteniük az ötleteket és a szépítőszerek receptjeit. Már az ókori Kelet országaiban is szokásos volt az árnyékos és kifejező szemek rajzolása, a régi Egyiptomban például antimont vagy galenitet használtak a szemhéj kihúzására. Az arab nyelvben ezt a szert, melyet már Mohamed és tanítványai is használtak, al-kuhl-nak hívták.[17] Perzsiában ezt az anyagot szurmának vagy iszfaháminak nevezték, és vízben feloldva, kis elefántcsont pálcikákkal vitték fel keresztirányban a szemhéjukra, és azt kis ideig lehunyva tartva, az egész szemük körvonala fekete lett.[18] E kozmetikai szernek olyan nagy jelentőséget tulajdonítottak, hogy gyakran még az újszülöttek szemét is megkenték vele, bízván egészségvédő szerepében. Használtak továbbá a nők egy harqusz nevű fekete folyadékot, amellyel a szemöldök vonalát és a szempilláikat emelték ki.[19]

      A fogak tisztításához összezúzott gyöngyház, tojáshéj és faszén keverékét használták, az ajak illetve a fogíny pedig festés nélkül is állandóan élénkpiros színű volt a bétellevelek rágcsálásától. Az arcot viszont kissé kipirosították egy púder-szerű anyaggal.[20]

      Valószínűleg a hammámban fürdőző és szépítkező hölgyek sokasága ismerte az ókori Keleten és Andalúziában azokat a kozmetikai szereket és eljárásokat, amelyek – a fentebb ismertetett anyagokhoz és praktikákhoz hasonlóan – hozzájárultak szépségük és egészségük megőrzéséhez, s így férjük szívének rabul ejtéséhez, amire – a többnejűség szokását és az ágyasok jelenlétét elfogadó társadalmakban – minden nőnek nagy szüksége volt. A 11. században egy szír orvosi könyv, „A házasság könyve” sok kozmetikumot is számbavett, különös figyelmet fordítva a női vonzerőt növelő szerekre. A bőrtisztító krémek alapanyagait a kozmetikai ipar a mai napig széles körben felhasználja, mint például a rizs-, árpa-, vagy mandulalisztet, a bóraxot és a halolajat. E könyvben volt például olyan recept, amely a bőr kisebb és súlyosabb egyenetlenségeinek eltüntetését ígérte egy krém segítségével, mely „az arcát csillogó rózsaszínné és ragyogóvá változtatja, és eltűnik minden vöröses folt és sömör, a lepra nyomai, a himlőhelyek, minden régi forradás, májfolt, mégpedig oly mértékben, hogy (a krém használójára) 7 nap után a saját testvére sem ismer rá.”[21] Al-Sirází „csodareceptjében” többek között az alábbi alapanyagok szerepeltek: meggy, szőlőgyökér, sáfrány, kandis-cukor, gumi-arábikum, denevér-vizelet, anyatej, tojásfehérje, mandulaolaj, füge-lé, szárított, porított tengeri hagyma, vérehulló fecskefű, menta, csicseriborsó-liszt, rizsliszt, pisztácia, római mustár, örmény bórax, víz, olaj és újabb adag tojásfehérje az anyagok összeállításához.

      A nagy szíriai orvos receptjei között fog- és szájápolási szereket is találhatunk, és – mivel szerinte a kemény húsú, erős nőket szeretik igazán a férfiak – olyan ételeket is elősorolt, amelyek serkentik az étvágyat, és hozzájárulnak a hízáshoz, mint például a fűszerekkel elkevert mézes dió.[22]

      Az efféle, házasságkötés előtt álló lányok vagy feleségek által forgatott művek tartalma szájról-szájra járt a muszlim világban, és ezen ismeretekkel felvértezve tételezhetjük a fürdőző nőket is. Ők a hammám oldott környezetében megosztották egymással tudásukat, csereberélték ismereteiket. Valószínűleg ebből is következett, hogy a női fürdők nagyon hangosak voltak, a külső szemlélőnek úgy tűnhetett, hogy mindenki egyszerre beszél. Al-Hákim bi-cAmr Alláh kalifa (uralk. 996-1021) számára például annyira utálatosnak tetszett a fürdőépületből szobái felé szálló hangzavar, mely nyugalmát elűzte, hogy mérgében úgy rendelkezett, zárják le a fürdő ajtajait oly módon, hogy a nők addig ne tudjanak onnan kijönni, amíg éhen nem pusztulnak![23]

      Különösen hangos volt a hammám és környéke akkor, ha egy házasságkötés előtt álló szűzleányt vezettek oda az esküvő előtti tisztálkodás és testszépítés céljából. A fürdő már e műveletsort megelőzően is fontos szerepet játszott a házasságok előkészítésében. Az anyák gyakran itt „nézték ki” fiaik számára az arát, mondhatni, ők voltak fiúgyermekük „szeme”, hiszen a férjek nem ritkán csak a házasságkötés után tekinthették meg először feleségük testét (néha még arcát is). A fürdői környezet a leendő anyósnak teljes mértékben lehetővé tette a tisztálkodó leányok szemügyre vételét, s azt, hogy meggyőződjön testi adottságaikról, viselkedésükről, beszédjüket hallgatva következtessen gondolkodásmódjukra és erényeikre, és (nő)rokonaikat megismerve benyomásokat szerezzen a családról. Európai szemmel nézve meglehetősen furcsa, ám a hammám világával összeegyeztethető volt az a szokás, hogy a leendő anyós meny-jelöltje testét – annak női hozzátartozói jelenlétében – a fürdőben szivaccsal és kefével tisztogatta meg, így mérve fel, hogy nincs-e a leánynak valamilyen nem kívánatos testi hibája.[24]

      A fürdőben lehetett megbeszélni a hozomány részleteit is, és amennyiben a házasságot nyélbe ütötték (természetesen a jegyespár férfi hozzátartozóinak ügyleteként, de mégiscsak az édesanyák által befolyásolva), az esküvőt megelőző napok valamelyikén tapasztalt fürdetőasszonyok csinosították ki a menyasszonyt. A muszlimok körében is ez az a pillanat, amikor az ara testét a lehető legszebben felékesítik, és e rítusnak fontos állomása volt a hammám. A leányt hangos énekszóval és vidám kiáltásokkal kísérték a fürdőbe, aztán pedig haza, és a zajos, vidám menyasszonyi menetet a mai napig zaffat al-hammám-nak nevezik, ami annyit tesz, hogy „esküvő előtti fürdőünnep”.[25]

      Noha a konstantinápolyi levelei kapcsán elhíresült utazónő, az angol Mary Wortley Montagu a 18. század elején (1717-ben) járt a török birodalom virágzó központjában, a női fürdőzés és a menyasszonyi fürdőünnep leírását adó tapasztalatai a kutatók szerint korábbi, arab-perzsa helyszínekre is visszavetíthetőek.

      A lady leírta, hogy a 17 év körüli menyasszonyt számtalan, mintegy kétszáz nőrokona és barátnője kísérte el a fürdőbe, ahol fiatal lányok énekes köszöntői között többször is végigvitték a termeken, elvégezték rajta a testszépítést, és végül, a pihenőteremben az idősebb asszonyok ajándékokkal (gyöngysorok, szövetek, kendők) halmozták el.[26]

      Ő is tapasztalta azt, amit korábban a középkori muszlim világ számos szerzője papírra vetett: a fürdőkben a nők mezítelenek voltak. Ezt azonban – miként fentebb már említettük – a muszlim birodalom vallásos szerzői szigorúan elítélték, és több olyan forrás is ránk maradt, amelyek szerint ajánlották a szeméremtest elfedését férfiak és nők esetében is. Noha sokan valószínűleg így, ágyékkötőben fürdőztek, voltak olyan fürdők vagy városok, ahol kevésbé voltak szemérmesek az emberek, pontosabban szólva nem tartották be az iszlám szigorú előírásait.

      Ibn al-Hadzs a középkorban például azt jegyezte fel az egyiptomi és marokkói fürdőkkel kapcsolatosan, hogy „(a nők) mezítelen szeméremtesttel mennek a fürdőbe. Ha egyszer megtörténne, hogy egy nő eme részét a köldökétől a térdéig eltakarná (...), a többi nő nevetne rajta, és csúf szavakkal gúnyolná mindaddig, míg fel nem fedné magát”.[27] Bár a fürdőkben több helyszínen és korszakban is valóban mezítelenek voltak a nők és gyermekek, ez önmagában semmiféle erkölcstelen viselkedést nem eredményezett, noha tény, hogy egyes irodalmi történetekben olvashatunk leszbikus nőkről, például Az Ezeregyéjszaka 794. meséjében, amikor is Zubejda hercegnő szolgálólánya a fürdőben beleszeretett egy fiatal nőbe...[28]

      Al-Ghazzáli (1058-1111), aki a „A hittudományok felélesztése” (Ihjá culúm al-dín) című művében külön fejezetet szentelt a hammámban illendő viselkedésnek, azt írta, hogy a nők számára a közfürdő látogatása megengedhetetlen, kivéve azokat az asszonyokat, akik betegek vagy nemrégiben szültek. Vég nélkül intették a férjeket, hogy feleségeiket ne engedjék a fürdőházakba, ám e dörgedelmek – a jelek szerint – igen keveset értek. A hagyomány szerint Alláh 72 angyalt állított a fürdők kapujába, hogy megátkozzák azokat, akik fedetlenül lépnek be oda. Ennek ellenére voltak – férfiak és nők – akik nem ügyeltek a vallásos tanításokra, és megmosolyogták a hanafita jogi iskola híres alapítóját, Abú Hanifát (697-767), aki – hogy ne kelljen látnia a hammámban pucér hittestvéreit – bekötött szemmel vezettette magát a medencéhez.[29]

      A fürdőkben – éppen kétes hírük miatt – nem volt szabad imádkozni, és az a babona járta az iszlám országaiban, hogy ez a hely – a víz keleti néphitben való megítélése alapján – a démonok és a lelkek székhelye, és olyanfajta szellemek, mint amelyek a forrásokban vagy barlangokban élnek, a hammámban is megtalálhatók. Ez a babona annyira befészkelte magát némely muszlim gondolkodó fejébe, hogy azon elmélkedtek, kell-e és hogyan fürdőbérleti díjat szedni a dzsinnektől? Kitalálták a szellem- és ördögűzés fürdő-beli módját is: ha valaki gonosz szellemet vélt látni a felszálló gőzben, biszmilát kellett kiáltania.[30]

      A fürdők megítélése tehát nem volt egységes a muszlim világban. A hadíszokban egymásnak ellentmondó részletek olvashatók: a hammám védelmezői szerint Mohamed egykor így kiáltott fel: „Mily csodás épület a közfürdő!” Egy másik hagyomány szerint viszont az ördög (iblísz) ezt mondta: „Kértem Alláhtól lakóhelyet, és ő a hammámot adta.”

      A fürdő tehát hol mint pokol, hol mint földi Paradicsom jelenik meg a középkori iszlám forrásaiban. Ezen a helyszínen – a körülmények nyújtotta lehetőségek folytán – a léleknek és testnek alkalma nyílott a kifényesedésre a megtisztulásra éppúgy, mint vallásos szempontból elvetendő, erkölcstelen cselekedetekre. Az egyes emberek hitbuzgalmának mértékétől, a közösség erkölcsöket megtartó erejétől függött az, hogy ki mire használta ezt, az önmagában véve fontos egészségügyi-szépségápolási helyszínt.

      Az mindenesetre hangsúlyozandó tény, hogy a muszlimok körében azokban a középkori évszázadokban tapasztalhatjuk a fürdőkultusz kibontakozását, amikor a keresztény Európában a személyi higiéné, a tisztálkodás elhanyagolt és jelentéktelen területe volt a mindennapi életnek.

Illatszerek

      Hérodotosz szerint Arábia illatokkal áldott föld. Az iszlám világának irodalmi műveiből is áradnak az illatok, mósusz, ámbra és a rózsaillat lengi körül költeményeiket és meséiket, és illatos részeket tartalmaz maga a Korán[31] és a szunna is, sőt bizonyos időszakokban (pl. az cAbbászida kalifa, al-Muqtadir 10. századi uralkodása idején) péntekenként még a Kába-követ és a jeruzsálemi sziklatemplom szent szikláját is beillatosították. A tisztálkodás és az illatosító anyagok használata „a Korán által szentesített követelmény: ez nem csak lehetővé tette, de meg is kívánta akár a növényi, akár az állati eredetű illatos anyagok előállítását, s az azokkal való kereskedést.”[32] Az illatszerek használata többet jelentett, mint illóolajok és esszenciák, ecetek és virágok alkalmazását. Az illatok – mint magának a szépségnek, nyugalomnak és harmóniának a tartozékai – a muszlimokat hozzásegítették az „isteni mű”, a teremtett világ tökéletességének érzékeléséhez. Az illat (a hasonlóság elve alapján) az őselemek közül a tűzzel rokon, annak irányába száll, a szépség útját mutatja.

      Az emberek nem csupán saját testüket illatosították, hanem lakásukat és kertjüket, leveleiket, ételeiket és italaikat, valamint szent helyeiket és mecsetjeiket is. Azzal is tökéletesen tisztában voltak a muszlimok, hogy mindenkinek a testéhez, egyéniségéhez vagy éppen betegsége gyógyításához másmilyen illatszer való, és szakértelemmel választották ki a kisebb-nagyobb terek illatosításához való anyagokat is. A parfümök és egyéb illatszerek előállításához és forgalmazásához a szaktudáson kívül – ami orvosbotanikai és zoológiai ismereteket éppúgy jelentett, mint orvosi-farmakológiai felkészültséget, illetve kémiai technológiák, desztillálási és egyéb eljárások ismeretét – szükséges volt az illatanyagok szállításának és kereskedelmének kiépítése is. Ez előbbi Indiából Andalúziáig ívelő útvonalat jelentett, melynek fontos állomásai voltak azok az ázsiai helyszínek, ahol bizonyos – sokszor csak ott megtalálható – illatszereket és fűszereket szereztek be a karavánok vagy más kereskedelmi kontingensek tagjai. A számos muszlim körében igen kedvelt mósuszt például, mely sok illatszer alapanyagaként szolgált, a kínai Turkesztánban levő Khotanban raktározták. Az ázsiai szigetekről fontos növényeket szállítottak a parfümipar arábiai központjaiba, az ámbrát viszont (al-anbar) az Afrika partjainál kifogott bálnák és cetek testéből vonták ki.[33] Az iszlám birodalmának nagy felhasználói piacára eljutva az illatanyagok általában a városok szúq-jainak és bazárjainak megfelelő utcáiban kerültek értékesítésre, vagy vándorárusok vitték el azokat a vidéki településekre, oázisokba. Bár minőségtől, fajtájától és ritkaságától jelentősen függött egy-egy illatszer ára, tekintettel a nagyon magas előállítási költségekre (sokszor nagy mennyiségű alapanyagot kellett feldolgozni néhány csepp illóanyag kinyeréséhez, pl. az ámbra vagy a rózsaolaj esetében), a veszélyes és fáradtságos szállítási körülményekre (egyes illatanyagok több ezer kilométert is utazhattak vizen vagy szárazföldön, míg megérkeztek rendeltetési helyükre, és kikötöttek egy muszlim férfi hennázott szakállán vagy egy szépséges hölgy fekete hajkoronájának tincsein), a parfümök általában igen drágák voltak. Árukat még az a tény is emelte, hogy a boltja mélyén vagy a mecset kapujában, esetleg a poros utakon baktató árus szintén próbálta vevőin behajtani a maga hasznát.

      A fentebb ismertetett női szépségápolás tehát parfümök nélkül mit sem ért. A fürdőzés után, a test- és arckikészítést követően a szépítkezési művelet megkoronázása volt az illatszerek használata, és a nők otthonaikban, hárembeli szobáikban megszámlálhatatlan apró, színes, illatesszenciákat rejtő üvegcsét tartottak. Az iszlám története során fokozatosan teljesedett ki a parfümök skálája, amelyeknek az előállítási módja gyakran ókori mintákat követett. A legkedveltebb illatszerek között tartották számon a tömjént, a kámfort, a mirhát, a nárdust, az ámbrát és a mósuszt, mely utóbbi anyagról a hagyomány szerint Mohamed úgy vélekedett, hogy az a legértékesebb parfüm-alapanyag.[34] A kámforról a Koránban is szó esik, a Paradicsomban ezzel ízesítik az ivóvizet (Korán 76:5). A tömjén szintén nagyra becsült és gyakran használt szer volt a muszlimok körében, az illatosítás mellett alkalmazták fertőtlenítésre, ördögűzésre, gyógyításra, továbbá a frigiditás és a meddőség kezelésére.[35]

      A – jórészt illatos füstölők anyagaként szolgáló, így a vallásos kultusszal összekapcsolódó – fenti szerek mellett már az iszlám vallás kialakulása előtti időkben, a Szászánidák kora-beli Perzsiában megkezdték a virágok illóolaját tartalmazó kivonatok készítését. E virágesszenciákról első ízben egy 6. században keletkezett párszi műben esik szó, amelyben II. Khuszran uralkodó apródját, Khus-Azúkot kérdezgeti a legjobb parfümökről. Eszerint a jázmin, a perzsiai rózsa, a nárcisz, a kámfor, az ibolya, a bazsalikom, az indiai lótusz és a majoránna felelt meg legjobban az akkori ízlésnek, és a parfümök királynőjeként a „királyi rózsa, perzsiai rózsa, szamarkandi bazsalikom, a tabarisztáni cédrátvirág, albán tavirózsa, háromszoros adag indiai aloé-esszencia, tibeti pézsma és szikhri ámbra elegye” szerepelt a korabeli receptben.[36] A felsorolt virágok mellett kedvelték még az orgona, a szegfű és a mirtusz illatát, és a virágok mellett széles körben használták a muszlim nők (és férfiak) az olyan – fűszerként is közkedvelt ” növényeket illatosítóként, mint a szerecsendió, fahéj, kardamom és sáfrány. E növények egészségvédő szerepében annyira hittek, hogy Közel-Keleten például sokan hordtak nyakukban szegfűszeg-fűzéreket vagy növényi illatanyagokkal átitatott ingeket.

      Emellett a parfümök cseppjeiben megtalálhatjuk a különböző gyümölcsökből nyert esszenciákat is, például a citrom, a narancs és a datolyapálma illatanyagait. Az Ezeregyéjszaka varázslatos történetei közül a kilencedikben olvashatjuk egy illatszerárusnál járt hölgy „bevásárlólistáját”, aki „...megállt az illatszerárusnál, és vett tőle tíz különféle szagosvizet, rózsavizet, narancsvirágvizet, lótuszvizet és fűzfavirágvizet.[37] Vett két tábla cukrot, egy üvegcse mósuszos rózsavizet, rozmaringot, aloét, ámbrát, mósuszt; vett alexandriai gyertyákat, végül mindent beletett a kosárba...”[38]

      Az Andalúzia területén élők is nagy figyelmet szenteltek a parfümök készítésének és használatának. Az illatszer-árusok gyakran az utcán, vevőik szeme láttára állították elő portékájukat, igazodva azok ízléséhez, igényeihez. Árultak illatos hajvizet és eceteket, fogporokat és szájvizeket is, hogy a nők lehelete és haja is elbűvölő illatot árasszon. Egy hispániai történet szerint I. al-Hakám Omar emír egy csata kellős közepén arra kérte apródját, hogy illatosítsa be őt cibettel, mert ha véletlenül elesik a harcban, feje – mely csodás illatot áraszt – kiválik majd a többi katona feje közül.[39]

      A színekhez hasonlóan az illatoknak is megvolt a maguk szimbolikus jelentése. Perzsiában például a nárciszparfüm az ifjúságot, a rózsaillat a szerelmet, a bazsalikomból nyert esszencia a gyermeki szeretetet, a violaparfüm pedig a barátságot jelképezte.[40]

      Egy kutató véleménye szerint „az arabok igazán értettek a parfümökhöz. Gondolatvilágukat éppúgy belengte illata, mint ahogy illatos volt tőle a leheletük.”[41] A középkori világ előkelő muszlimjainak életéhez tehát minden bizonnyal éppúgy hozzátartoztak az elbűvölő illatok, mint a változatos színek, a varázslatos hangok és az ízletes ételek vagy finom tapintású kelmék. Aki közülük megtehette, megteremtette maga körül azt a környezetet, mely valamennyi érzékszervét kellemes ingerekhez juttatta.

Öltözködés

      A nők szépítkezéséhez szorosan hozzátartozott az adott korszakban divatos ruhák és kiegészítők gondos megválasztása. Az öltözködési szokásokat illetően – melyek az iszlám birodalmán belül koronként és területenként, illetve társadalmi hovatartozástól függően természetesen változtak – a kutatások elvégzéséhez nagyszámú miniatúra áll rendelkezésünkre. A viselet- és divattörténetet vizsgálva haszonnal forgathatók továbbá azok az útleírások és irodalmi alkotások, amelyek szerzői női (és férfi) ruhákról is írtak.

      Az öltözködési szokásokat alapvetően az iszlám szemlélete határozta meg. Ez a nőket illetően annyit tett, hogy fátyolt kellett viselniük, és nem hangsúlyozhatták öltözékükkel testük vonalait. A ruhák színének és anyagának gyakran szimbolikus jelentése volt, és nem egyszerűen a kor divatjától függtek. Kifejezhették viselőjük társadalmi helyzetét, foglalkozását, vagyoni állapotát, etnikumát és életkorát, sőt egyes uralkodói dinasztiáknak is megvolt a saját ruhaszínük (pl. az cAbbászidáké a fekete).

      Már a 8-9. században többször előfordult, hogy – megkülönböztetendő az igazhitű muszlimoktól – a kalifátus egyes nagyvárosaiban a más felekezetekhez tartozók meghatározott színű ruhák viselésére köteleztettek (pl. a keresztények kék, a zsidók sárga, a szamaritánusok pedig vörös felöltőt viseltek egy 8. századi jogi döntés alapján.)[42]

      A hölgyek erkölcseire is fény derülhetett a ruházat színéből: egyes időszakokban a tisztes, jó nevelést kapott és kiváló házból való úrinők csak természetes színű ruhadarabokat (fehér, nyersszín, drapp stb.) viseltek, és kerülték a színes anyagokat. (A szattyánbőrből készült, vöröses színű nadrág például több korban a kairói örömlányok ruhatárának alapdarabja volt.) Az elvált asszonyok fehér felsőruhában jártak, a gyászt viselő hölgyek pedig fehérben vagy feketében, illetve kékben, miként az a Sáhnámében is olvasható: Szuhráb halálakor – akit tévedésből ölt meg édesapja – anyja
„... kék gyászruhát vett föl, így öltözött,
de elvész a kék szín a könnyek között.”
      Zubejda királynő, Hárún al-Rasíd kalifa felesége egyik mese szerint fekete gyászruhát öltött.[43]

      A ruhaanyagok közül a selyem, a szatén, a brokát, a bársony, az aranyszállal átszőtt keleti kelmék jelentették a luxust, míg az alsóbb társadalmi rétegek asszonyai lenvászon ruhákat viseltek, és fátyluk is nehezebb, durvább anyagból készült, mint gazdag nőtársaiké.

      Az illatszerekhez hasonlóan egy-egy ruha értéke aszerint változott, hogy alapanyagát és díszeit honnan szerezték be, árában így benne foglaltatott a nagy utazások minden tehertétele, melyen a selymekkel és muszlinokkal vándorló kereskedők keresztülmentek. Külön növelte a ruha értékét a hímzés, illetve az ékköves díszítés, amiről számos forrás szól. A fentebb említett Zubejda például igazgyöngyökkel kirakott cipőket viselt a 8. században, és e lábbeliket divatba is hozta egész Bagdadban az előkelő hölgyek között.[44]

      A hölgyek ruhadarabjai főleg házukon belül, maguk és férjük gyönyörűségére kerültek kiválogatásra. Az idegen tekinteteknek mindig rejtve maradtak azok az ízléses és finom anyagból készült fehérneműk, amiket a középkorban a muszlim nők viseltek. Ezek fölé otthon – és az utcára – általában nadrágot[45] öltöttek, hiszen egy hadísz szerint „Alláh irgalmas azokhoz a nőkhöz, akik nadrágot hordanak.” E ruhadarab természetesen hosszú és bő volt, amely éppen azért vált – az európai nők öltözködési szokásait messze megelőzve – női viseletté, mert legjobban elfedte az alakot. A nadrág anyaga és szabása koronként és vidékenként eltért: a perzsák például jobban kedvelték a selyemből készültet, míg az egyiptomi nők kedvence a könnyű, szellős, fehér lenvászonból varrt nadrág volt.[46]

      Óriási változatosságot mutattak az övek (tikka), amik – bár nem látszottak – a ruházat fontos kiegészítői voltak. Egy-egy öv a ruhaneműkön belül a leginkább kifejezte viselője egyéniségét, gondolatait, sőt, akár származását is. Több olyan előkelő menyasszonyról maradtak ránk források, akik esküvőjükre különösen értékes vagy kimagaslóan nagyszámú (több száz vagy ezer darab) gyönyörű övet kaptak ajándékba. Az Ezeregyéjszaka történeteinek nőalakjai például arany, ezüst és ékkövekkel kirakott öveket viselnek.[47] Az övek változatos színe, mintázata, díszhímzései azon szemlélők számára, akik rápillanthattak erre az intim területhez tartozó ruhadarabra, számos üzenetet közvetítettek. Beléje varrott, szerelmes versekből való idézetek, feliratok, a szeretett férfi neve és egyéb „írott” szöveg ékesítette a tikkát.[48]

      A nadrág fölé rövidebb, bő taft- vagy szaténszoknyát húztak,[49] és inget, melyet már az iszlám előtti időkben is hordtak. Erre rövid kabátkát, pelerint (mizár) vagy más ruhadarabot öltöttek, és ékszerekkel díszítették magukat. Sokan viseltek köntöst, lábukon pedig pamutból vagy gyapjúból készült zoknikat, illetve selyemszalagokkal tekerték be a lábukat, s így harisnyához hasonló ruhadarabot alkottak.[50]

      Az utcára kilépve a nők az iszlám országaiban többnyire fátylat öltöttek vagy – esetleg – köntösük kapucnijával takarták el a hajukat. Arcuk elé fehér színű géz- vagy tüllszerű anyagot vontak, melyet – a fátyol alatt – hajukhoz erősítettek. Az utcai járkáláshoz szükségük volt cipőkre vagy papucsokra, jóllehet, otthon – a vastag szőnyegekkel borított – lakásban nem viseltek semmilyen lábbelit. Bár a szegények facipőben vagy saruban jártak, a lakosság legnagyobb része bőrpapucsot hordott. A legközönségesebbeket szamárbőrből, a legfinomabbakat pedig zsiráfbőrből készítették a cipészek.[51]

      Az Ezeregyéjszaka meséiben több helyen is olvashatunk a történetek szereplőinek ruházatáról, a 9. éjszakán például egy bagdadi fiatal nő papucsáról tett említést a mesélő, aki piacra menvén „hímes gyékényszegéllyel és cifra szalagocskákkal díszített papucsot viselt.”[52]

      Azokon a területeken, ahol jelentős volt az évszakok közötti hőmérséklet-különbség, külön őszi és téli ruhákat is varrattak a nők és férfiak. Bár – északi szomszédaikat utánozván – a birodalom keleti felében is elterjedt bizonyos „téli” ruhadarabok divatja (pl. viasszal bekent „esőkabátok” viselete a száraz éghajlatú Bagdadban), a hidegebb hónapokra igazából csak a magas hegyekben élőknek, illetve az andalúziaiaknak kellett felkészülniük. Itt télen az előkelő nők – a férfiakhoz hasonlóan – nyúl vagy birka bőréből készült, finom kikészítésű, prémes bundákat hordtak, és nyúl- vagy kecskebőr kiscsizmát. A vidéken élő földművesasszonyoknak a hideg napokban be kellett érniük a gyapjútunikával, szövetinggel, ami fölé kecskebőr kabátot húztak.[53]

      Az évszakokhoz igazodva írta elő a ruhaviselet szabályait a 9. század elején Bagdadból Córdobába érkezett kurd énekes-zenész, a kifinomult ízlésű Zirjab, aki divatnaptárat készített. Ebben azt ajánlotta, hogy télen bélelt kabátot és bundát, nyáron fehér, könnyű anyagokból készített ruhákat viseljenek az andalúziaiak, tavaszra pedig a mintás és élénk színű öltözékeket javasolta.[54]

      Andalúzia területén – a középkori iszlám világán belül leginkább – nagy hatást gyakorolt a muszlimok viseletére az északi területeken élő keresztények ruházata, és ez a befolyás fordítva is érvényesült. Bizonyos keresztény uralkodók arab szokás szerint öltözködtek, és trónszék helyett a földön, keresztbe tett lábbal üldögéltek párnáikon, a muszlim katonák pedig páncélingük felett ujjatlan, hosszú köpenyt hordtak, mint a keresztény lovagok.[55] A források szerint egyébként a hispániai muszlim férfiak és nők viselete nem annyira az észak-afrikai öltözködési stílust követte, sokkal inkább a szíriai és perzsa divatot. A nők – a férfiakhoz hasonlóan – bő ujjú ruhát hordtak. A ruhák színe, anyaga nem csupán az időjárástól, hanem viselőjük társadalmi helyzetétől is függött.

      Hispánia muszlimok által benépesített területei már a 11. században elérték azt a fejlettségi szintet a könnyűipar tekintetében, hogy megtermelték a számukra szükséges szövetek és selymek jelentős részét. Számos, a spanyol nyelvben ma is megtalálható (gyakran archaikusnak tűnő) szó idézi a félsziget muszlim századainak fényes textilipari eredményeit és divatját. A bőrök cserzésével, a hímzéssel, a szövetkészítéssel kapcsolatos szakkifejezések Európa más részeire is átkerültek, mint például a vajpuhaságú, gyönyörűen kikészített bőr elnevezése, a „kordován”.[56] Ezeken a nyugati területeken nagyon fontos volt a luxus-anyagok készítése, Andalúziában a 13. században körülbelül 800 műhelyben foglalkoztak ilyesmivel. Az arab kereskedők által Kínából hozott, a selyemhernyó termesztésével kapcsolatos ismeretek is meghonosodtak Hispániában, és II. Abd al-Rahmán idején divatba jött az eperfaültetés, és ennek nyomán nagyot lendült előre a selyemipar.[57]

      Noha a középkor során helyenként és időszakonként, uralkodótól vagy vallásjogi iskolától függően többször megfigyelhető az öltözködési szokások hagyományos, egyszerű formákhoz és színekhez való visszafordulása, mindvégig jelen volt a luxus, ami gyakorta csillagászati árú ruhákban, extravágáns fejfedőkben vagy pazar kiállítású ékszerekben érte el csúcspontját. A divat szeszélyei, az állandó viseletbeli változások mellett azonban a muszlim Kelet és Nyugat öltözködésében megfigyelhető volt bizonyos állandóság, miként azt egy 17. századi francia nemes is megjegyezte, 10 éves perzsiai tartózkodása nyomán: amikor Iszfahán városában megnézte a „14. századvégi nagy hódító, Timur Lenk ruháját, (...) felfedezte, hogy a körülötte járó-kelő iszfahámiak öltözete semmiben sem üt el ettől az immár háromszáz éves ruhadarabtól. A perzsák viselete mind a ruhák szabásában, mind a kelmék színeiben és mintáiban sok évszázados hagyományokhoz ragaszkodott.”[58]

Ékszerek

      A muszlim világ bazárjainak színes forgatagában a szabók és rövidáru-kereskedők, a papucs-készítők és illatszerárusok boltjai mellett a nők gyakran látogatták az ötvösök és ékszerművesek műhelyeit, akik fénylő portékájukkal nem csupán a piac forgatagát színesítették, hanem az öltözékeket is.

      Az ékszerkereskedelem a középkor során nagy jelentőségre tett szert a Közel-Keleten: Indiából és Jemenből szállították a rubint, Dél-Iránból és Omán partjai mellől érkezett a bazárokba az igazgyöngy, a Vörös-tengerről korall, Ceylon szigetéről zafir, Egyiptomból smaragd, Abesszíniából és Kelet-Afrikából pedig elefántcsont és aranypor került az előkelő muszlimok tulajdonába, díszítendő ékszereiket, ruháikat és más használati tárgyaikat.[59] (A ma oly értékesnek tartott gyémántot az iszlám világának mesterei kemény anyagok átfúrásához használták, illetve egy évezreddel ezelőtt Khorasszánban és Mezopotámiában méregként.)

      Az ékszerek anyaga, színe, kivitelezése éppúgy jelezte viselőjének anyagi és társadalmi helyzetét, nemét és származását, ahogy az illatszerek és a ruhák. A legegyszerűbb, de higiéniai-egészségvédő szerepük miatt gazdagok és szegények körében egyaránt elterjedt „ékszerek” voltak a szegfűszegből, fehér nárciszból, szürke ámbrával vagy kámforral átitatott gyöngyökből készült illatos füzérek. Az ékszereket valamennyi társadalmi réteg tagjai annyira kedvelték, hogy csak különleges esetekben mellőzték használatát, például ha gyászoltak, miként Hamadáni egyik makámájában olvasható: „A (sirató)asszonyok szétszórták hajukat – verték mellüket, hogy majd meghasadt – nyaklánc ékkő rajtuk nem maradt...”[60]

      Ibn al-Wassá 900 körül írott művében, a „Jó szokások könyvében” felsorolta, hogy az akkori bagdadi nők miféle ékszerekkel szépítették magukat. Elterjedt volt az akkori időkben, hogy fonott selyemszálon vagy bojtos aranyszálon függő amuletteket hordtak a nyakukban, emellett láncokat, drága- vagy féldrágaköveket (fekete obszidiánt, hegyikristályt, korallt, korundot stb.), gyöngysorokat viseltek, és a nők hajukba is gyöngyöket fűztek.[61] Egyes időszakokban – főként a 12. század után – az ékszerek a köznép körében is elterjedtek, mert az egyes termékek megfizethetőbbé váltak. Erre utal az alábbi történet is: Egy kereskedőt álmából kopogtatás vert fel, és „íme, egy nő volt, hozott egy gyöngynyakéket – Ragyogó volt, mint a víz, és a délibábnál kevélyebb – És megvételre felkínálta – És szinte kiraboltam, annyi volt az ára – Oly semmi pénzért vettem meg nyakékét...”[62]

      A kagylógyöngy az arabok körében a tisztaság és a szépség szimbólumaként szerepelt, valamennyi ékszer között a legnagyobb presztízse volt. Miként az előbbi idézet mutatja, jelképezte a vízcseppet is. A középkori költő, Szádi szerint a gyöngy nem más, mint egy, az égből aláhulló és megkövesedő esőcsepp, melyre a kagyló héja rácsukódott.[63] A gyöngyről a Korán is több helyen szót ejt, mint „szétszóródó” vagy mint „elrejtett” kincsekről (Korán 54:24; 56:22-23; 76:19). A gyöngy és gyöngysor emlegetése az iszlám keleti és nyugati országaiban is minduntalan megfigyelhető a költészetben. Szerepelhetett úgy, mint a női szépség és külsőhöz tartozó ékszer-darab,[64] de jelképezhette az egészséges, ápolt fogakat, és sok más dolgot is, például a kalligráfiában járatos hölgy írását, miként Safíjja Bint cAbd Alláh, a 11. században élt malagai költőnő írta: „Megmutatom neked írásom gyöngysorait...”[65] Maga a gyöngyszem pedig szimbóluma volt a leány szüzességének is, miként Haríri egyik (fentebb már idézett) makamájában olvasható: „(A szűz) ... mint kagylóban a gyöngy, csodás...”,[66] és jelképezhette a szomorúságot, a könnyeket is.[67]

      A gyöngysorokat és a ruhadíszként használt gyöngyöket a muszlim világ nyugati területén is nagyra tartották a nők. A 9. században II. Abd al-Rahmán több, a bagdadi palotából – melyet egy polgárháború során romboltak le – való ékszert vásárolt, amelyek között volt egy 10 ezer aranydénárért vett híres gyöngysor, amit Sárkánynak hívtak, és valaha Hárún al-Rasíd kalifa feleségének nyakán pompázott. Az andalúziai emír ezt kedvenc barátnőjének adta ajándékba, és az egész félszigeten beszéltek róla akkoriban.[68] A szegényebb nőknek kevésbé értékes gyöngysorokkal is be kellett érniük, amiket apró szemű gyöngyökből készítettek.

      A gyöngyfüzéreken, láncokon kívül az ékszerészek változatos formájú fülönfüggőket, brosstűket, karpereceket és karláncokat, illetve kéz és lábujjra húzható gyűrűket készítettek. Az ékszerek előtűnnek a Korán paradicsomi állapotokat leíró részeinél is, például az alábbi szúrában: „Akik hisznek, és jótetteket cselekszenek, azokat Alláh kertekbe bocsátja be, amelyek alatt patakok folynak; arany- és gyöngy-karperecekkel ékesíttetnek ott és selyem lesz az öltözékük” (Korán 22:23)

      Az Ezeregyéjszaka egyik legelbűvölőbb szereplőjét, Nuzhat al-Zamánt az alábbi módon ékesítették fel, mielőtt a király elé vezették: A kereskedő „finom inget hozott neki, továbbá egy fejre való kendőt, mit ezer dínárért vett, egy hímes török öltözéket, s topánkát vörösarannyal hímzettet, gyönggyel és drágakővel kivarrottat. Fülébe igazgyöngy berakásos aranykarikát akasztott, ezer dínárt érőt, nyakába arany nyakéket, mely keble gránátalmái közül csüngött, keble alá majd a köldökéig érő drágakő kösöntyűket; tíz gömb és kilenc félhold csüngött rajtuk, minden egyes félhold közepében egy zafírkő, minden egyes gömböcske közepében egy rubinkő szikrázott; a kösöntyű értéke háromezer dínár volt, csak egy-egy gömböcske ért húszezer dirhemet. Az egész öltözet, amit ráadott, jókora vagyonra rúgott.”[69]

      Több költeményben is kiemelték a korabeli költők az ékszerek ragyogását (a Plejádok csillagaihoz, holdfényhez, napsugárhoz hasonlítva a különböző kövek és nemesfémek megvillanó színárnyalatait), és esetenként szóltak az ékszerek megzörrenő hangjáról is, amit erotikusnak tartottak – lévén, hogy a nő mozdulataival kapcsolatos jelenség:
„(a lány) úgy sétál át lassudan szomszédnője sátorától,
ahogy a felhő vonul: nem siet, s nem tétováz.
Díszeinek zizegő neszét hallod, ringva lépdel,
mint mikor a szél kacér estikék között cicáz.”[70]
      A nők ékszereiket elefántcsont-ládikában tartották vagy intarziákkal díszített kis dobozokban, és – mint személyes tulajdonukkal – tetszőlegesen rendelkezhettek értékeikkel. Azok a szegény nők, akiknek zománc- vagy ezüstgyűrűkre, szines üvegből készült karperecekre is alig tellett, kölcsönözhettek is ékszereket, legalább az olyan jeles napokra, mint egy-egy esküvő.

      Az ékszerek és drágakövek a középkori muszlim emberek életében ugyanazt a szerepet töltötték be, mint az illatszerek vagy a szép ruhák: hozzájárultak az esztétikus megjelenés, a szépség és harmónia megteremtéséhez, védelmezték viselőjüket. Orvosi műveik sora mutatja, hogy tisztában voltak például a drága- és féldrágaköveknek a szervezet egyensúlyát elősegítő és fenntartó hatásával. Színüket, anyagukat, formájukat megfeleltették a muszlim világkép elemeivel és alapminőségeivel, ezért használták őket a díszítésen kívül testi-lelki gyógyításra, gondolatok közvetítésére is, és fontos szerepet játszottak viselőjük egyéniségének kifejezésében. Segítettek az isteni harmónia beteljesítésében, és távolról sem csak az volt tehát a szerepük, hogy viselőjükre irányítsák a figyelmet: fontos szimbólumai voltak e csecsebecsék az absztrakt szépségnek; végső soron magának az Isten által teremtett világnak a harmóniáját tükrözték vissza ragyogásukkal.


JEGYZETEK
  1. Korán LX:12 In: Korán – A Korán világa. Fordította: Simon Róbert, Helikon, Budapest, 1994. 402.

  2. A Dzsamál szó férfi, a Dzsamila szó pedig női keresztnévként ismert és máig használatos az arab nyelvben.

  3. A húrí (többes szamú) főnév egy olyan arab szóból eredeztethető, mely olyan személyeket jelől, amelyekben éles kontrasztban van a fehér és a fekete szín.

  4. Géczi J.: A muszlim kert. Terebess Kiadó, Budapest, 2002. 26.

  5. Ezekkel a Bizánci Császárság területén találkoztak a muszlimok.

  6. A városleírások esetében a korabeli szerzők esetenként a mecsetek és minaretek, a könyvek és könyvtárak, illetve a lakóházak és piacok számát is kissé eltúlozták, hangsúlyozva ezzel a város vallási, kulturális és gazdasági értelemben vett kiemelkedő szerepét.

  7. Idézi: Grotzfeld, H.: Das Bad im arabisch-islamischen Mittelalter. Wiesbaden, 1970. 144.

  8. Doromby E.: Spanyolország. Panoráma, Budapest, 1982. 464.

  9. Az Ezeregyéjszaka meséi I. 132. éjszaka i. m. 664.

  10. Idézi: Heller-Mosbahi: Tras los velos del islam... i. m. 293.

  11. Megjegyzendő e helyen, hogy a Korán előírásai szerint vannak olyan testrészek, amelyeket a házastárs kivételével minden más személy szemei elől mindig takarni kell. (L. pl.: Korán 7:26; 24:31)

  12. Heller-Mosbahi: Tras los velos del islam... i. m. 302.

  13. Mazahéri: A muszlimok mindennapi élete... i. m. 85.

  14. Uo. 85.

  15. Wiebke: Femmes en Islam... i. m. 173.

  16. Egy középkori arab szerző, ócsárolván egy énekesnőt, így írt a hölgyről: „szeméremtestét oly bozontos szőr borítja, mint egy faragatlan kazár arcát”. Wiebke: Femmes en Islam... i. m. 173.

  17. Az al-kuhl nevű anyagnak volt bizonyos gyógyító, illetve egészségvédő hatása. A nomádok, a tuaregek például a szemre nézve ártalmas sivatagi körülmények (szél, forró napsütés, száraz levegő, hőmérsékletingazdozás) elleni védekezésül használják ezt az anyagot, melyről azt tartják, hogy erősíti és élesíti a látást. Ezt az anyagnevet az európai orvos, Paracelsus a 16. században spiritusznak fordította, amit ezért máig „alkohol”-nak is emlegetnek.

  18. Wiebke: Femmes en Islam... i. m. 173.

  19. Chebel: Encyclopédie... i. m. 301.

  20. Mazahéri: A muszlimok mindennapi élete... i. m. 86.

  21. Idézi: Wiebke: Femmes en Islam... i. m. 174.

  22. Uo. 174.

  23. Heller-Mosbahi: Tras los velos del islam... i. m. 305.

  24. Heller-Mosbahi: Tras los velos del islam... i. m. 307.

  25. Uo.

  26. Lásd: Montagu, M.: Briefe aus dem Orient. Stuttgart, 1962. 197. Lásd még leveleinek angol válogatását: Montagu, Lady M. W.: Letters from Constantinople. Ed.: Chatwin, Hilda, Methuen & Co. Ltd, London, 1921.

  27. Idézi: Heller-Mosbahi: Tras los velos del islam... i. m. 304.

  28. Még több, a férfiak fiatal fiúkkal folytatott szexuális kapcsolatára utaló történet forrott össze a nyilvános fürdőkkel.

  29. Heller-Mosbahi: Tras los velos del islam... i. m. 297.

  30. Ez a betűszó a „Biszmi ‘lláhi al-rahmáni al-rahím”, Koránban szereplő kezdősor rövidítése, jelentése: „Az irgalmas és könyörületes Isten nevében”.

  31. Lásd például az alábbi részletet: „Ha ő (a haldokló hívő) azok közé tartozik, akik közelállnak (Allahhoz), akkor nyugalom, fűszeres illatú növények és (a) gyönyörűség kertjei (várják őt).” Korán 56:88-89.

  32. Géczi: Alláh rózsái... i.m. 36. o.

  33. Mazahéri: A muszlimok mindennapi élete... i. m. 341-342.

  34. Wiebke: Femmes en Islam... i. m. 174.

  35. Chebel: Encyclopédie... i. m. 214.

  36. Mazahéri: A muszlimok mindennapi élete... i. m. 326.

  37. Megjegyzés: a fűzfavirágból készült vizet azért kedvelték, mert pézsmaillatú volt.

  38. Az Ezeregyéjszaka meséi I. k. 9. éjszaka i. m. 96.

  39. Greus: Así vivían en al-Andalus... i. m. 39.

  40. Mazahéri: A muszlimok mindennapi élete... i. m. 326.

  41. Brett-Forman: A mórok... i. m. 90.

  42. Wiebke: Femmes en Islam... i.m. 146. o.

  43. Az Ezeregyéjszaka meséi I. 41. éjszaka i. m. 393.

  44. Naila: Women in Islam... i. m. 32.

  45. E ruhadarabot az arab nők a perzsáktól vették át, akik már az iszlám kialakulása előtt is viselték.

  46. Wiebke: Femmes en Islam... i. m. 146.

  47. Lásd pl. Az Ezeregyéjszaka meséi I. 48. éjszaka i. m. 422.

  48. E jellegzetességénél fogva az iszlám zárt társadalmaiban az öv kiváló üzenetközvetítő eszköz lett a szerelmes párok tagjai között, mint ahogy Wiebke szerint Európa bizonyos korszakaiban a harisnyakötő.

  49. Mazahéri: A muszlimok mindennapi élete... i. m. 92.

  50. Greus: Así vivían en al-Andalus... i. m. 30.

  51. Mazahéri: A muszlimok mindennapi élete... i.m. 243.

  52. Az Ezeregyéjszaka meséi I. k. 9. éjszaka i. m. 94.

  53. Dufourcq, Ch.-E.: La vida cotidiana de los arabes en la Europa medievao. Ed. Temas de hoy, Madrid, 1994. 126.

  54. Lévy-Provençal, E. írása, In: Historia de España IV. Dir.: Pidal, R. M., Madrid, 1950. 135.

  55. Greus: Así vivían en al-Andalus... i. m. 31.

  56. A berkán-szövet (barragán), a gazdagon mintázott, vastagabb anyag, a tiráz, a fustán-nak nevezett egyiptomi kelme, a cserzett birkabőr neve, a badana éppúgy megőrződtek a spanyolban, mint például a racamar és margomar igék, melyek közül az előbbi a „magashímzést készíteni”, az utóbbi pedig „hímezni” jelentésben használatos, bizonyítékként arra vonatkozóan, hogy az ibér félszigeten élő muszlimok hímzéseket is készítettek. Lásd e témáról Lapesa, R.: Historia de la lengua española. Gredos, Madrid, 1986., 135.

  57. Greus: Así vivían en al-Andalus... i. m. 32.

  58. Hegyi K. – Zimányi V.: Az oszmán birodalom Európában. Corvina, Budapest, 1986., 5.

  59. Wiebke: Femmes en Islam... i. m. 171.

  60. Hamadáni: Az nevet, aki utoljára nevet című történet. In: A szűz és az asszony... i. m. 13.

  61. Wiebke: Femmes en Islam... i. m. 171.

  62. Hamadáni: A kereskedő vendégsége In: A szűz és az asszony... i. m. 21.

  63. Chebel: Encyclopédie... i. m. 501.

  64. Pl. Tarafa Ibn al-Abd: Khaulát emlékei című versében: „Barna őz legel, a törzs szemefénye, a nyakán gyöngylánc, smaragdlánc ragyog...” In: Arab költők... 66.

  65. Rubiera i Mata i. m. 95.

  66. Haríri: A szűz és az asszony... i. m. 55. o.

  67. ”... hullt-hullt keserü könnyem, mint oldott gyöngyfüzér...” – írta kaszídájában Imrul al-Kaisz. Ford.: Jékely Zoltán, In: Arab költők... 66.

  68. Greus: Así vivían en al-Andalus... i. m. 34.

  69. Az Ezeregyéjszaka meséi I. 59. éjszaka i. m.

  70. Acsa Kaisz: Búcsúvétel. In: Arab költők... Ford.: Jékely Zoltán, 72.



Pécsi Tudományegyetem — BTK – Neveléstudományi Intézet – Nevelés- és Művelődéstörténeti Tanszék
H-7622 Pécs, Ifjúság u. 6. — Tel: (72) 503-600 / 4366
© Dr. Kéri Katalin tanszékvezető egyetemi docens, 2004 ()