Kéri Katalin: Holdarcú, karcsú ciprusok (Nők a középkori iszlámban) Terebess Kiadó, Budapest, 2003
A NŐI SZÉPSÉG


     Az iszlám előtti kor nőeszménye

      Az iszlám előtti idők arab törzsi társadalmaiban, a dzsahilijja korában, illetve a vallás kialakulásának kezdetén a beduinok azokat a nőket tartották értékesnek, akik képesek voltak egészséges gyermekeket szülni, és elég erősnek és kitartónak bizonyultak ahhoz, hogy különböző – gyakran igen nehéz – munkákat végezzenek.68 A termékeny és odaadó nő eszménye később a hadíszokban is tovább élt, a hit, az erény és a szépség mellett a termékenység kiemelt helyen szerepelt a nő értékének megítélése esetén. A hagyományok szerint „többet ér egy gyékénydarab a ház sarkában, mint egy nő, akinek nincsen gyermeke”, illetve „az asszonyok között legjobb az, aki sok gyermeket szült és gyengéden szereti férjét”.69 Így az iszlám kialakulása körüli időkben a telt, erős testű, határozott, lassú járású asszony volt az ideális nő.

      Az iszlám jog forrásai – bár tartalmaznak a nő külsejére, ruházkodására és egészségi állapotára vonatkozó utalásokat – elsősorban a vallás szempontjából kívánatos erényekről és viselkedésformákról íródtak. A Korán 60. szúrája például egyértelműen megfogalmazza, hogy az ideális nők „Alláh mellé nem társítanak semmit, nem lopnak, nem paráználkodnak, nem ölik meg a gyermekeiket és nem állnak elő hazugsággal, amit a bensejükben eszeltek ki...” (Korán 60:12) Más, főként irodalmi és képzőművészeti alkotásokat kell vizsgálnunk ahhoz, hogy az eszményi női szépség jellemzőit kibontsuk. A nőideál változásához többek között hozzájárult az iszlám terjedése nyomán előállt jólét, a kifinomult városi életforma, az arab törzsek és más népek közötti kulturális, ízlésbeli kölcsönhatások, az antik és hellenisztikus filozófiai irányzatok hatása, a muszlim misztikus világkép, az egyes földrajzi térségek hagyományai, valamint a szépítkezés, a tisztálkodás és a táplálkozás új módszerei és eszközei, a divat változása, és természetesen maga a nők helyzetének alakulása is.


     A szépség profán és misztikus értelmezése

      Az iszlám vallás terjedésével a női szépségideál jelentősen megváltozott. Úgy az új vallás, mint az új esztétikai közeg, illetve az antikvitásból átemelt művek arra inspirálták a költőket és filozófusokat, hogy elgondolkodjanak a szépség természetén. Ennek megragadásához a muszlim gondolkodók főként az ókori görög bölcselők tanításait használták fel. A neoplatonista irányzatok közül leginkább a plótinoszi70 emanáció-tan hatott az iszlám világának több szerzőjére, például a bagdadi al-Fárábíra (kb. 870-954). Eszerint az önmagában tökéletes ős-Egy jelenti magát az „ősszépséget”, s belőle, lényegének túltelítettsége miatt kiáradván jött létre minden a világban. Az emanáció legmagasabb foka a szellem, alsóbb szintje a lélek, legalacsonyabb megnyilvánulása pedig az anyag, az abszolút nem-létező.71 Az embernek – akiben önmagában is „kicsiben” megtalálhatók ezek a szintek – egész életében törekednie kell a megismerésre, a legmagasabb szellemi szint elérésére, végső soron az ős-Eggyel való egyesülésre. A muszlim misztika szerint ez a művészi szépen, a filozófián, illetve a misztikus egyesülésen (eksztázison) keresztül érhető el. A szépség – bármely tárgyé, természeti jelenségé, személyé – tulajdonképpen az istenség visszatükröződése a világban. A női szépség, egyáltalán maga a női lényeg pedig ráadásul még úgy is felfogható, ahogyan például Ibn Arabí megfogalmazta: a „nő a férfit Istentől származó eredeti lényegére emlékezteti, számára a nő Isten tükre”.72 A teljességre törekvő, a világban harmóniát és szimmetriát (mint Alláh létének bizonyítékait) kereső muszlim gondolkodás tehát felismerte és megpróbálta visszatükrözni is a szépséget, lett légyen szó valamely építészeti alkotásról, illatszerről, költeményről, miniatúráról vagy éppenséggel magáról az emberi (női) testről. Al-Dzsáhíz (780-869) szerint, aki a szépség természetének megértéséhez számos dolgot tanulmányozott (szőnyegeket, épületeket, ruhákat, szöveteket, folyókat), a szépség a teljesség és a harmónia, és jelenléte a világban túlzottan is finom és fennkölt ahhoz, hogy bármely szemlélő felfoghassa és befogadhassa.73 Ibn Hazm (994-1063) córdobai polihisztor szerint a szerelem kiváltó okai között legfontosabb, bár nem az egyetlen a „szép forma”.74 A galamb nyakörve című, a szerelemről írott „tudományos” művében az andalúziai szerző részletesen leírta azt a megrendítő hatást, amelyet a lelkek éreznek, ha a harmonikus formákban rejlő szépségen elmélkednek.75

      A középkori muszlim egészség- és szépségfelfogás az embert (férfit és nőt egyaránt) a maga egészében, szűkebb és tágabb környezetéhez kapcsolódva jelenítette meg, mint olyan lényt, aki Alláh teremtményeként része a nagy egésznek, a makrokozmosznak, a világ teljességének. Így tehát a női szépségideálról szóló források sem csupán az erotika vagy az esztétika síkján értelmezhetőek, hanem bennük kifejezésre került maga az iszlám gondolkodás: az emberi lét kérdéseit taglaló, a természettel, illetve Istennel kapcsolatban álló embert tételező világfelfogás. E gondolatból következik, hogy számos, a nő szépségéről szóló költemény éppúgy értelmezhető a földi szerelem leírásaként, mint az Istent kereső hívő misztikus érzéseit kifejező műként. A dzsamál vagy maláha szóval jelzett „szép, szépség” esetében tehát a fizikai és az erkölcsi-lelki szépség öszekapcsolódik.76 A klasszikus perzsa és arab költők például gyakorta nem egy konkrét személy, nem valódi kedvesük arcát, szépségét ábrázolták, inkább mondhatni azt, hogy az általuk leírt kép „általános”.77 Költeményeikben a nő szépsége sokszor rejtett, s ha fátyla lehull, Nappá vagy Holddá változik, kozmikus magasságba repülve emeli fel az olvasót az ősszépséghez.78 Ezen szemlélet jegyében érthető meg az is, hogy a Paradicsomban a boldog öröklétet elnyerő muszlim férfiakat – egyik legnagyobb jutalomként hithű földi életükért cserében – szépséges szűzleányok (nagyszemű hurik) várják.79 Al-Szujútí szerint, aki több középkori muszlim szerzőhöz hasonlóan a Korán és a hadíszok tartalmát továbbgondolva a boldog túlvilági életről színes és érzékletes leírást adott, a paradicsomkert illatos, csodás szépségű, engedelmes és a szeretett férfi iránt isteni rajongással eltöltött szűzlányokkal van teli.80 A női szépség tehát az iszlámban az isteni mű beteljesedése, Alláh nagyságának kifejeződése, az ős-Egy létezésére vonatkozó egyik fontos bizonyíték.


     A női szépség ábrázolása

          Általánosan használt allegóriák

      A középkori muszlim világ különböző területein és korszakaiban keletkezett források szinte mindig szép arcú, nagy szemű, rózsás bőrű, ívelt szemöldökű, arányos testű, telt keblű, vékony derekú, dús csípőjű, karcsú, légies járású és kellemes beszédű nőkről szólnak. A nőideált illetően a legjelentősebb eltéréseket a bőrszín, a szem színe, a hajszín, illetve hajhosszúság tekintetében tapasztalhatjuk, és világosan látszik, hogy mindez aszerint változott, hogy egy adott muszlim közösség tagjai (egy palota vagy város vagy szélesebb földrajzi terület lakói) kikkel, mely idegenekkel érintkeztek. Időlegesen egy-egy szőke, kék szemű, fehér bőrű keresztény rabnő képes volt akár egymagában is „divatot” teremteni, és „szokásba hozni” az arab-perzsa hagyományoktól merőben eltérő női szépségideált. Az ezt kibontó természeti képek megőrízték az egykori iszlám országok, birodalmi tájak jellegzetességeit, elénk hozzák a korabeli növényeket és állatokat, színeket és illatokat, és leírást adnak számos természeti jelenségről, égitestekről és kulturális sajátosságról. A női szépség nyelvi ábrázolásakor ugyanis gyakran a természetből vett hasonlatokkal éltek a költők és írók. Mindez szintén alátámasztja az ember teremtett világba, környezetbe való szoros illeszkedését, amit a muszlimok folyamatosan hangsúlyoztak. A test – egészében és részleteiben is – magát a teremtett világot tükrözte vissza, a költői allegóriák keletkezése és rögzülése az organikus világkép következménye volt. A természet vagy a mindennapi élet bármely eleme, megnyilvánulása jelképpé válhatott, csupán arra kellett ügyelnie egy-egy alkotónak, hogy maga az allegória megfeleltethető legyen az ábrázolni kívánt jelenségnek. Ezt jól érzékelteti a következő példa: a rózsa és a fülemüle szimbólumpár emlegetése gyakori a muszlim költeményekben, a két elem közül a rózsa feminin tulajdonságú motívum (helyhez kötött, passzív, tündöklő, ám szépségét hamar elveszítő növény), míg a fülemüle a maszkulin tulajdonságok és viselkedés allegóriája (aktív, mozgékony, szenvedélyes, kezdeményező és hódolattal teljes). Így e növény és állat együttes előfordulásakor a rózsa a nőt, a madár pedig a férfit ábrázolja a versekben.81

      Ugyanez az allegória- és szimbólum-választási logika figyelhető meg azoknak a műveknek a vizsgálatakor is, amelyek esetében a hétköznapjaikkal összefüggő, például hadászattal kapcsolatos szókincsből merítettek a muszlim költők: a férfiak mint vadász, a szeretett nők pedig mint megriadt vad (őzike, gazella, szarvastehén, antilop, fogolymadár stb.) szerepelnek több szerelmi költeményben.

2. ábra    Tálra festett antilop vagy gazella a Fátimida korból

Tálra festett antilop vagy gazella a Fátimida korból [Forrás: Brett, Michael - Forman, Werner (1985): A mórok - Az iszlám Nyugaton. Gondolat, Budapest, 32. o.]
Forrás: Brett, Michael – Forman, Werner (1985):
A mórok – Az iszlám Nyugaton. Gondolat, Budapest, 32. o.


      Máskor a verselők „kilőtt nyílként” szóltak a női tekintetekről, amelyek „dárdaként átjárják a férfiak szívét”;82 illetve úgy fordultak a nőhöz, mint Ibn Saráf: „szemed kardja kivonva, neked ellent ki nem állhat”.83 Az Ezeregyéjszaka 335. meséjében pedig ez áll:
„ Halált hozó nyilakat küldöz szeme sugara,
fölötte fenyegetőn hajlik az íj, a szemöld!”84
      Az ilyen és más efféle kifejezések olyannyira megrögzültek és állandósultak az arab, perzsa, majd török költészetben is, hogy az idők során egy részük toposszá vált.85 A női szépségről szóló művek összegyűjtése és elemzése átfogó képet rajzolhat elénk a korabeli gondolkodásról, a világképről és a mindennapokról általában, messze túlszárnyalva a testi jellemzők egyszerű leírását, feltárva az allegorikus ábrázolások összetettségében és bonyolultságában is kristálytiszta szerkezetét.


          A női arc

      A női arc muszlim költeményekben való ábrázolása is egyértelműen hellenisztikus (a neoplatonikus tanításokból táplálkozó) hatásokat mutat. A Nap és Hold, a fehér és piros ellentétpárjai jelennek meg itt például. Az arcot leggyakrabban a megtelt Holdhoz (qamar, badr, hilal) hasonlították a költők, amely égitest általánosságban is a nőt szimbolizálta, míg a férfiakat inkább (bár nem kizárólag) fényes Napként ábrázolták. A Hold-szimbólum egyszerre idézte fel a szépséget, a tisztaságot, a békességet, a hűséget és a teljességet. (A perzsáknál például a mah szócska magát a Holdat és a szépséget is jelentette egyszerre.) Jóllehet, maga a Hold szó az arabban hímnemű főnév, a kislányokat gyakran nevezték el ezen égitest után: erre utal például a Badranúr (Ragyogó Hold) vagy Badra (Teljes Hold) lánynév.86

      Al-Mutanabbí, a 915-965 között élt szíriai költő így írt a szép nők arcáról:
„teleholdak, melyek fátylukból,
nyakékükből előbújnak.”87
      A 9. században al-Huszajn Ibn al-Dahhák – a Hold-szimbólumot másként kibontva – ezt jegyezte le:
„Szép orcád tükrözé a hold is,
azt hittem, téged látlak ottan;
friss illatot lehelt a nárcisz,
dúskálni véltem illatodban.”88
      Firdauszí híres művében, a Sáhnáméban89 is vannak olyan hölgyek, akiknek állandó jelzője a „holdarcú”: például Zál kedvesének, Rudábé-nek.

3. ábra    Részlet a Sáhnáme illusztrációjából

Részlet a Sáhnáme illusztrációjából [Forrás: Wiebke, W. (1993): Women in Islam. Markus Wiener Publishing, Princeton & New York. 170. o.]
Forrás: Wiebke, W. (1993): Women in Islam. Markus Wiener Publishing, Princeton & New York. 170. o.

      A rózsához és a Holdhoz hasonlította kedvese arcát a 14. században élt nagy perzsa lírikus, Háfiz is:
„Szebb az arcod, mint a szépség holdja: büszkén csillogó,
És állad gödre jóság kútja, tisztább, mint a hó.
(...) Kérd a szellőt, rózsa-arcod gyönge szirmát hozza el,
Rózsakerted illatából inna szám, a vad, mohó.
(...) Bár lehetne ételem méz, bíbor ajkadról folyó!”90
      A női arcnak azonban nem a Hold volt az egyetlen szimbóluma. Ibn Rúmi, a híres költő egy szépséges rableány arcát éppenséggel a Naphoz hasonlította, és nem sápadtságát, hanem piros színét énekelte meg, ami nála az erkölcsösség, a szemérem (és nem a szenvedély) kifejezője:
„Orcáiban az érett alma hamva
S a zsuzsube piroslik ujjbegyébe'; (...)
A sárgás fényességben lebukó nap
sáfrányos tündökléséhez hasonlít.
Orcáin a szemérmesség pirossa
úgy ég, mint a tavaszi zsenge rózsa!”91
      A Sáhnáme kalandos életutat bejárt, szerencsétlen sorsú hőse, Rusztem is olyan leányba szeretett bele (Tahmínébe, későbbi feleségébe), akit a Naphoz hasonlított, s akinél e szimbólum szintén a feddhetetlen erkölcsi tisztaság, az erény fényének kifejeződése:
„... egy másik, csodás lányka lépdelt vele,
naporcájú, illattal, fénnyel tele.
A hajfürtje hullámos: pányva ha száll;
szemöldíve íj, maga ciprusmadár;
Jemenből rubintkő – az arca szine;
az ajka egy szerelmes szorult szive;
sugárzó okosság, merő tisztaság:
hogy nincs benne tán földi, azt mondanád.”92
      Több, fentebb idézett versrészletben is szerepel a női arc rózsaként, rózsásként való ábrázolása. Ez szintén egyik népszerű toposza a muszlim irodalomnak, ráadásul nagyon összetett, bonyolult jelentést hordozó: a fiatalság, a szexuális vágy és a mennyország képzete együttesen vezet a rózsa felidézéséhez.93

      Nem csupán verses munkákban szerepelt az arc allegorikus módon való bemutatása. Al-Dzsauzijja „A nők körül” című prózai művében például egy teljes fejezetet szentelt a szép női test jellemzésének. Az arcról ezt írta: „A nő bűvereje arcában rejlik: bőrének tisztasága, orrának szépsége, szemei édessége, ajkának szerelmi varázsereje, gondolatai kifejezésében mutatott eleganciája, nemes jelleme és haja tökéletes szépsége (a lényeges vonásai).”94 A szép archoz hozzátartoztak az ívelt szemöldökök, sötét szemek és szempillák, az egyenes orr, az elbűvölő mosoly, a gyöngyház-fényű fogak, a mézes ajkak, valamint a dús, ápolt haj.

      A női arc részletes leírásával már több, iszlám előtti időkből való költeményben is találkozhatunk. A 6. században élt Acsa Kaisz például ezt írta imádottjához, Hurajrához: „hosszúhajú szép leány, fénylő zománc a foga...”95 Kacb Ibn Zuhair egy évszázaddal később hasonló szavakkal vett búcsút szerelmesétől, Szuádtól egy szép kaszídában:
„A válás reggelén, midőn elémbe toppant,
hangja dalolt, s szemét, a barnát lesütötte,
ha mosolygott, foga zománca hogy fehérlett!
Tán nektárral kevert patakvízzel surolta,
mely völgyben csörgedez, hideg és tiszta, mintha
kavicsos medreiben a szellő szűrte volna
s az űzte volna el minden kis búborékát,
telítvén reggeli felhők havas ködével...”96
      Omár Ibn abi Rabica egy Hind nevű nőt talált szépségesnek, és hozzá intézte alábbi sorait:
„... a karcsú lány foga zománca ragyog,
mint jégeső-levert székfű szírmának fehére.
Két szeme sűrü éj rejtelmes varázslata,
és nyaka hajlása lágy, mint szellő dédelgetése.”97
      Ebből a két részletből is kitűnik, hogy a középkori muszlimok a sötét, árnyékos, barna szemeket kedvelték. A kék szemek az iszlám birodalmának számos területén ugyanis rossz előjelnek számítottak, valószínűleg azért, mert az Északról jövő ellenségnek (például a keresztes lovagoknak) kék szemük volt. Iránban a „kék szemű ördög” kifejezés még a kalifátus korában is mélységes sértésnek számított. A szőke rabok szempilláját és szemöldökét pedig feketére festették, hogy illeszkedjenek az udvari ideálhoz.98

      A fehér, igazgyöngyként tündöklő fogak jelentették továbbá a nők ékességét, melyek ápolására nagy gondot fordítottak. A női ajkakat – többek között – rubinhoz, korálhoz, topázhoz, friss datolyához, kandiscukorhoz és mézhez hasonlították. A méz, amelynek a muszlimok jelentős gyógyerőt tulajdonítottak (Korán 16:69), s amely afrodiziákumként is szerepelt körükben, a női test egyéb részeinek (például a bársonyos szemhéjaknak vagy a kebleknek) leírásakor is szerepelt, elsősorban mégiscsak az ajkak megjelenítésére szolgált a középkori szerelmi költészetben.

      A női áll szépségét, hasonlóan a szemek vagy ajkak bemutatásához, szintén számos szimbólummal igyekeztek kifejezni a költők. Az illatos alma vagy birsalma, a narancs, az ezüstgolyó, a vízesés, a szőlőfürt és az édes cukorka egyaránt jelképezhette a női arc eme részét a versekben.

      A költők gyakorta részletesen szóltak a nők hajáról, amit különösen fontos ékességnek tartottak. Az arab nyelvben számos kifejezés létezik, mely a haj jelölésére szolgál. A lejlá (éjszaka), a dhalma (sötétség), a nakáb (fátyol), az cakrab (skorpió), halká (gyűrű), továbbá a holló, az esti Holdat eltakaró felhő és egyéb szavak. A haj a muszlim irodalomban nem csak a női szépség szimbóluma, hanem a mágikus és profán világ közötti kapcsolat kifejezője is lehet: a haj tisztelete az archaikus világkép maradványaként él tovább a középkori muszlim organikus világképben, mágikus hatását fétis-szerű tiszteletével váltja ki. A haj látható és láthatatlan összeköttetést biztosít az anyagi és szellemi világ között: híd, átjáró, lánc, mely nem csupán a csábítás eszköze, hanem különböző varázslások állandó szereplője is, ezért a talizmánok belsejében gyakorta megbújt egy-egy hajfürt. 99

      A Sáhnáme című iráni műben Zál lovag hosszas könyörgés után láthatja csak meg szerelmesének, Rudábénak arcát és haját, és az eléje táruló látvány minden várakozását felülmúlja:
„A tündérarc hallván a hős sóhaját,
megoldotta éjszínű ébenhaját.
A hosszú fonat, mint hágcsó, omol,
íly mósuszos hágcsó még nem volt sehol.
Gyürün gyűrü, kígyó a kígyóra száll,
nyakáról fonálon fonódik fonál.
Az erkélyről omlott sürű hajzata,
a földig lebomlott gyűrűhajlata.”100
      A történet folytatása közismert: a sáh leányának haja kötélhágcsóként szolgált a bátor vitéznek, aki Romeo korai elődjeként felmászott szerelme párkányára. (Ez valószínűleg az archaikus világfa megmászásának egyfajta szimbolikus kifejeződése: a fán/hajfonaton való „felkapaszkodás” a felsőbb világba vezet, a női szépség „elérése” és megtapasztalása az ős-Egyhez visz el.)
Felérve
„... Zál-zar csak ámult az arcon, a hajon,
az isten-sugárfényü szép alakon,
a pereces, ékköves, függősön, mert
oly szép volt, oly ékes, mint tavaszi kert.
Két orcája: jázmin közt két tulipán;
a fürtjén gyürű omlott gyűrű után.
És Zál sáhi dicsfényben ült oldalán,
olyan büszke volt, mint amíly szép a lány.”101


      Rudábé és muszlim társnői a középkori iszlám szépségideáljának megfelelően tehát hosszú, csigákba rendezett sötét hajat viseltek. Voltak azonban bizonyos területek és időszakok, amikor a rövid, felnyírt, illetve a szőke női frizura volt divatos, mint ahogy például a 9-11. századi Andalúzia egyes részein.102 A rövid hajat a 9. században Szíriából Córdobába érkezett divatkreátor, Zirjáb hozta szokásba, aki szépségszalonokat nyitott a hispániai félsziget muszlim női számára. A szőke haj elsősorban a keresztény rabnők befolyásának hatására vált eszményivé. Az andalúziai berber vagy arab származású előkelő férfiak közül többen világos hajú rabnőt választottak ágyasként vagy házastársként, s így leszármazottaik egy évszázad alatt jelentősen eleurópaiasodtak.103 Ibn Hazm szerint például al-Nászir szőke nőt vett feleségül, és fiai is – feltehetőleg anyjuk miatt – a világos hajú nőkhöz vonzódtak. A dinasztia utolsó hercege, Abú cAbd al-Malik Marwán ibn cAbd al-Rahmán ibn Marwán, Andalúzia nagy költője is szőke hölgyekhez intézte verseit.104

      E néhány kiragadott példából is kitűnik, hogy az arc bájainak leírásakor a hasonlatok és megszemélyesítések között megjelentek a virágok (rózsa, nárcisz, orgona, jázmin, szegfű, továbbá az ibolya, tulipán, bazsalikom, vadrózsa), a gyümölcsök (alma, füge, birsalma, szőlő, datolya stb.), édes ízek (méz, cukor) és különböző természeti jelenségek: például a szellő, a csobogó víz, a vízesés, mint a nőkkel rokon tulajdonságokat felmutató dolgok. Hangsúlyozandó ehelyütt, hogy ezeknek a költői képeknek a kibontásához és értelmezéséhez figyelembe kell venni a felszínes olvasásukon túl rejlő, a muszlim világértelmezés részleteire fényt derítő tartalmukat. Ezek az allegóriák mind-mind a görög (hellenisztikus) humorálpathológia és alapelem-tan örökségeként kerültek a muszlim költészetbe. Az antik görög doktrína szerint, Empedoklész tanításaira visszavezethetően a négy alapelemhez (tűz, víz, föld, levegő) társították a muszlimok is a négy alapminőséget (meleg, nedves, száraz és hideg). Hippokratész a négy alapelem tanát továbbfejlesztve dolgozta ki az elemeknek megfeleltethető testnedvekről (vér, nyálka, fekete és sárga epe) szóló elméletét (humorálpathológia), amit az iszlám világának középkori orvosai is átvettek. Eszerint a testnedvek egyensúlyának a felborulása okozza a különböző betegségeket, és az egészséges állapot helyreállítása (egyszerű) gyógyanyagok adagolásával nagyban elősegíthető. A fentebb említett költői képekben használt virágok, zöldségek, gyümölcsök és egyéb élelmiszerek tulajdonképpen a korabeli gyógyítás során általánosan használt szerek voltak, amelyeket abból a célból alkalmaztak, hogy segítségükkel helyreállítsák a testnedvek megbomlott harmóniáját. (A gyógyászati szakmunkák szerint például az ibolya „hideg és száraz” természetű, vagyis a föld elemet jeleníti meg, és az epe kiürítését segíti. A füge „meleg és nedves”, a levegő mint elem szimbóluma, a sárga epe tisztítója, kiváló vesegyógyszer.)105 Többek között az édes íz, a nedves minőség, a víz mint alapelem került kifejezésre tehát a nőket megjelenítő allegóriákban, a természetből vett különféle hasonlatokban.

      Több verses és prózai műből is kitűnik, hogy női attribútumnak tartották továbbá a hűvösséget, melyet a holdfényes éjszaka, a hideg víz és más szimbólumok kifejezésével írtak le. Bár a történelem során több más népnél is megjelent a nőiség hideg, a férfiasság meleg mivoltának ábrázolása (ami több dologból is következett, például a női test ciklikus működésének és a Hold fázisainak összekapcsolásából, a régiek mítoszaiban ugyanis a Hold mint „hideg”, „kihűlt” égitest szerepelt – szemben a meleget és életet adó, termékenyítő Nappal), az arabok körében a női szépség „hidegének” leírása más jelentést is hordozott. Egy német orientalista, Wiebke szerint az ilyenfajta hasonlatok megértéséhez szükséges annak az éghajlati sajátosságnak az ismerete is, mely a Közel-Kelet arabjainak mindennapjait meghatározta: a perzselő, szinte elviselhetetlenül forró nappalok után beköszöntő holdfényes éjszakák enyhet és felüdülést nyújtó hűvössége.106 A lágy szellőként, hűvös Holdként vagy hideg vízként leírt nő tehát több, mint egyszerűen szép testű lény: ő a muszlim férfi életét felfrissítő, üde társ!


          A női test

      A szép női arc és a divatnak megfelelő, ugyanakkor misztikus jelentést is hordozó hajkorona nem merítette ki a női szépség fogalmát. A karcsú, kecses, arányos női test leírása szintén számtalanszor szerepelt a középkori muszlim szerzők műveiben. A nők alakját leggyakrabban hajló ciprushoz, cédrusfához, szilfához, cukornádhoz, pálmához, erdei fenyőhöz, búzakalászhoz, nádhoz vagy az alifhez107 hasonlították, amelyek mind-mind életfa-szimbólumok például Kisázsiában. Járásukat pedig a könnyed léptű őzek, antilopok, oryxok és gazellák mozgásával rokonították.108 Ciprushoz volt hasonlatos a fentebb már említett Sáhnáme című eposz hősnője, Rudábé, és sok más társnője a versek szerint, egyik költeményében pedig Szádi így kiáltott fel szíve hölgyéhez fordulván: „Te büszke cédrus!”109

      Al-Dzsauzijja szerint az arabok azért szerették jobban a vékony, karcsú nőket, mint a kövéreket, mert azt gondolták, hogy a hajlékony, könnyű testű nők eszesebbek, mozgékonyabbak és jólneveltebbek, mint dundi társaik.110 Ugyanez a vélemény tükröződik Az Ezeregyéjszaka egyik híres meséjében is, amelyben egy jemeni úr hat rabnője vetélkedett, ki-ki saját testi adottságait dícsérve. A kövér rablány saját testét a mészárosnál kapható húshoz, kövér madárhoz és borjúhoz, illetve gyümölcsöskerthez, dúsan termő ághoz hasonlította. A muszlim irodalomban az erős, termékeny női test szimbólumaként használták továbbá a gömbölyű, sokmagvas gyümölcsöt és zöldségféléket, mint például a sárga- és görögdinnyét, a gránátalmát, az érett fügét, a szőlőt és a tököt. A karcsú nő viszont azzal érvelt, hogy a hozzá hasonló nők tetszenek igazán a férfiaknak. „Hála legyen Alláhnak, aki megalkotott, remekbe formázott, megadta, hogy engem kívánnak mindenek, hasonlatossá tett a zsenge ághoz, melyhez hajlanak a szívek. Ha kelek, könnyedén kelek, ha leülök, kecsesen ülök. Szellemem könnyen csapong a tréfában, kedvem pezseg a vigasságban. (...) Néhány falat étek engem már jóllakat, egy kevés víz eloltja a szomjam, játékom könnyed, finom a kedélyem, élénkebb vagyok az apró verébnél, fürgébben csapongok a seregélynél, ölelésem a vágyakozók üdve, az epedők enyhe, termetem ékes, mosolyom édes, olyan vagyok, mint könnyű fűzfaág, hajlékony nádszál, illatozó bazsalikomvirág.”111 Al-Dzsáhíz megpróbálta összebékíteni a két nézőpontot, és azt írta egy művében, hogy az a nő az igazán szép, aki se túl kövér, se túl sovány, aki egyenes hátú, vékony derekú, feszes húsú és nincs súlyfeleslege.112

      Számos középkori muszlim írt dicsőítő költeményeket a női keblekhez és csipőhöz. Bár több író is jelezte, hogy eme testrészeket illetően tapasztalható a legnagyobb különbség a férfiak ízlésében, több állandó hasonlat és jelző is kiemelhető a versek soraiból, amelyekkel ezeket a testtájakat illették. A kebleket gránátalmához, elefántcsonthoz, ezüsthöz, mézhez, rózsához hasonlították, és megénekelték kívánatos kerekségét. A perzsáknál e női testrész szimbóluma volt továbbá a kismókus (szindzsáb), a selyem (harír), a jázmin (dzsazmín).113 A női csípőt lágy homokdűnéhez, hajladozó sivatagi bokorhoz hasonlították, és gyakran kapta a „bársonyos” jelzőt. A nő vulváját „pézsmaillatú kehelynek”114, nyulacskának vagy éppen álnok oroszlánnak nevezték. Verseltek még a női köldökről, telt combokról, kemény lábikrákról és finom bokákról. A köldök például olyan testrész a muszlim tanítások szerint, melyet (felnőtt korban) csakis a nő társa láthat, mások számára mindig rejtve marad. Szimbóluma például a rózsabimbó, a macskaszem, különféle gyümölcsök bogyója. A szép lábak leírása kapcsán a költők és írók gyakran kiemelték a feszes, bársonyosan puha bőrt és a kecsességet.


          Geoerotizmus

      E néhány példa felvillantásával is érzékelhető, hogy a nők szépségéről számtalan irodalmi mű született a muszlim középkorban. A szépség megítélése nem csak egy-egy korszak divatjától vagy a szemlélő ízlésétől függött, hanem földrajzi területtől is. A kutatók beszélnek bizonyos „geoerotizmusról”, ami annyit tesz, hogy a különböző országokból vagy vidékekről származó nők testi adottságai eltéréseket mutattak. A muszlim világ gazdag kalifái és más előkelő urai között több olyan is akadt, aki megpróbált minél több helyszínről rabnőket (ágyasokat) hozatni magának, hogy megtapasztalja ezeket, a nők esetében megfigyelhető eltéréseket, illetve hogy benyomást szerezzen különböző országok lakóinak szexuális szokásairól.

      Ilyenfajta, más kultúrák esetében is népszerű „osztályozást” (valójában inkább vitatható értékű és szubjektív általánosítást) készített például al-Szujúti a nőkről. Leírásai szerint a bizánci nők szép formájú szeméremtesttel rendelkeznek, ám vulvájuk rövid és széles. Az andalúziai nők mint a „legszebbek és legillatosabbak” jelennek meg leírásában, az indiai és kínai rabnőket viszont a legcsúnyább, legpiszkosabb és legbutább asszonyoknak tartotta. A fekete bőrű rablányokról azt jegyezte fel, hogy kellemes és engedelmes szeretők.115 A núbiaiakról külön kiemelte, hogy arányos testükkel és szerelmi praktikáikkal képesek újra meg újra felkelteni a férfiak vágyakozását. E szerző ugyanebben, a Kitáb al-idháh című könyvében az arábiai nőket is jellemezte: az irakiakat attraktív szépségekként említette, a szíriai muszlim nőket pedig úgy, mint akik a legkedvesebbek. Általában véve az arab és perzsa nőket tartotta a legkiemelkedőbbnek, szépségük mellett hangoztatva termékenységüket és hűségüket. A török nőket ellenben hideg, rossz természetű teremtményeknek állította be, jóllehet kiemelte eszességüket.116

      Egy másik, 12. században élt evorai szerző szerint a berber nők a legjobb szeretők, a fekete-afrikaiak a legmegfelelőbb dajkák, a legkitűnőbb énekesnők viszont a mekkaiak. A perzsa hölgyeket kiváló neveltetésük okán, a bizánciakat mint csodás házvezetőnőket emelte ki, a szláv rabnőket pedig szőke hajuk miatt tartotta gyönyörűnek. A török, egyiptomi és szíriai muszlim nőket ő éppenséggel jó tulajdonságaik miatt dicsérte.117

      Egyes szerzők, mint a neves aleppói orvos, al-Sirází a női szépség „kellékeit” próbálták osztályozni és rendszerezni, például az alábbi módon: „(Legyen a nőn) 4 fekete dolog: haja, szempillái, szemöldöke és a szemei; 4 fehér dolog: bőre, fogai, szemefehérje és a fénypont a szeme bogarában; 4 piros dolog: nyelve, ajkai, orcái és az öle; 4 kerek dolog: arca, feje, bokája és az öle; 4 hosszú dolog: nyaka, termete, szemöldöke és haja; 4 jószagú dolog: orra, szája, hónalja és a vulvája; 4 széles dolog: homloka, szemei, mellkasa és orcái; 4 kicsi dolog: szája, keze, lába és keble és végül 1 dolog legyen szűk rajta: a vulvája.”118 A négyes szám szerepeltetése a muszlim művekben nem véletlenszerű. Ez az iszlám kozmológiájának négy alapminőségére utal; ennek értelmében négyszögletes a muszlim paradicsomkert is, négy folyó táplálja, négy világtáj alkotja.119 A természeti minőségek négyessége valamennyi művészeti ágra nagy hatást gyakorolt az iszlámban: a díszítő művészetben gyakori a középkorban a négyszirmú virágok ábrázolása, négy húrt feszítettek a középkori arab lantokra (sárga, vörös, fehér és fekete színre festve, utalván a testnedvekre), négyes csoportokra osztva képzelték el a világ különböző dolgait, jelenségeit, így a női szépség jellemzőit is.


          A színek szimbolikája

      A női test szépségének taglalásakor a forrásokban nagy szerep jutott a színeknek, miként azt például Henri Pérès francia irodalomtörténész kifejtette az andalúziai költészetet tárgyaló elemzésében.120 Mint erre már fentebb utaltunk, ez is a testnedvek tanával hozható összefüggésbe. Miként a lant húrjai, úgy a ruhák, a tinták, a papírok, a virágdíszek, ékszerek, ételek és italok, illatanyagok, szőnyegek és falak színe is a kozmikus törvények figyelembevételével került kiválasztásra. A nők bemutatása során a muszlimok különösen kedvelték a fehér és a fekete ellentétének kiemelését, és számos többletjelentést hordozott a piros és a sárga szín is. A fehér-fekete színpárral egyrészt az iszlám birodalmának különböző pontjairól származó nők eltérő bőrszínét szimbolizálták, másrészt ez a két szín volt használatos a nappal és az éjszaka ábrázolására, mely napszakok szembeállítása gyakorta szerepelt a szerelmes költeményekben. A fehér nappal (a hajnal) általában az elválást, a búcsút, a szerelmesek elszakítását hozza el a versekben, míg a fekete éj a szerelmesek (tiltott) kapcsolatainak jótékony beburkolója, ezért – a nappallal szembeállítva – kedves. Egy 11. században született perzsa költemény szerint:
„(...) Takaró függöny az éj, bűnöket árúl el a nap,
Nyugodalmat hoz az éj, s a nappal bánatot ad.”121
      Egy másik hasonlatpár szerint a fekete az ifjúság, a fehér az öregség színe (a hajszín miatt), és a sémiták-hamiták különbségeinek kiemeléséhez is gyakran használták leírásaikban a fehér-fekete színpárt. E két szín ellentéte, a női szépséggel kapcsolatban hozzájuk kötődő gondolatok Az Ezeregyéjszaka meséiben is megjelennek: a már idézett szépség-vetélkedő jemeni rabnői között akadt egy fehér és egy sötét bőrű is. A fehér leány többek között e szavakkal kellette magát:

      „Színem égi jel, szépségem elérhetetlen, bájam legyőzhetetlen, rajtam mutatnak szépen a kelmék, érettem bomlanak az elmék. A fehérségben számos erény mutatkozik, közülük való, hogy fehéren hullik az égből a hó. A hagyomány szerint a fehér a legszebb szín, s fehér turbánnal ékeskedik a muszlim. Mindazonáltal ha mindent felemlítenék a fehérnek dícséretére, mondandómnak nem érnék végére.”122 E rabnő hivatkozott a Koránra is, mely szintén előnyként említi a világos bőrt: „Azok, akiknek fehér az orcájuk, Alláh kegyelmében lakoznak, s örökkévalók abban.”123 A fekete rabnő ellenben saját szépségét magasztalta, idézvén egy költeményt:
„Csak feketét szeretek,mert ő mutatja eléd
az ifjú fürtök meg a szív meg a pupilla színét,
s nem tévedés az, hogy a fehéret elkerülöm,
hisz ősz haj és szemfedő színe az, és sose szép!”124
      Az ilyenfajta női vetélkedések, a szeretett férfi kegyeiért folytatott küzdelmek valószínűleg nem csupán szimbolikus síkon, hanem a mindennapok vonatkozásában is értelmezhetők. Erre utalnak például azok a gondolatok, amelyeket a – keleti nőtársaiknál nyilvánvalóan sokkal szabadabban élő – 10-11. századi andalúziai költőnők szedtek rímbe. A költőkirálynő, Walláda hűtlenkedő kedvesének, Ibn Zajdúnnak, a granadai berber szépség, Hafsza bint al-Haddzs al-Rakunijja pedig saját szerelmének, Abú Dzsafárnak tett szemrehányást azért, mert fekete rabnővel hált.125 Ez utóbbi hölgy felháborodva írta szíve választottjának (akihez egyébként annak korai halála után is mindörökre hű maradt), hogy finom ízlésével nem tartja összegyeztethetőnek a fekete bőrű nő csodálatát, akit Hafsza „virágtalan kertnek” nevezett. Hasonlóan gondolkodott az az arab király is, aki Szádi egyik költeményében lekicsinyelte Medzsnún sötétbőrű szerelmesét, Lejlát.126 Az uralkodó megkerestette a lányt, és megnézvén „... a füstösbőrű, vézna teremtést, (...) nagyon csúnyának találta, mert még háremének legsilányabb szolgálója is szépségben több, kellemre különb volt nála.”127 Medzsnún azonban minden esztétikai szempontnál és szépségideálnál fontosabbnak tartotta saját, szubjektív érzéseit, és ezt válaszolta: „Lejla szépségét Medzsnún szemének ablakán keresztül kell nézni, hogy látásának titka visszaragyogjon rád.”128

4. ábra    Medzsnún és Lejla ábrázolása

Medzsnún és Lejla ábrázolása [Forrás: Wiebke, W. (1993): Women in Islam. Markus Wiener Publishing, Princeton & New York. 172. o.]
Forrás: Wiebke, W. (1993): Women in Islam. Markus Wiener Publishing, Princeton & New York. 172. o.

      A fehér és fekete színhez hasonlóan a piros és a sárga is jelentős szerepet kapott a női szépség költői ábrázolásakor. A piros a nő szemérmetességét, az epekedő szerelmesével kacérkodó szűzlányt, magát a szerelmet, illetve a női szeméremtestet is szimbolizálhatta. A humorpathológiai tanok szerint ez a vér színe, így a nők ábrázolásához a piros több szempontból is köthető (például a havi tisztulás, a defloráció vagy a szülés eseményeire való rejtett utalás kapcsán). Gyakran valamely természeti tárgy segítségével került kifejezésre a piros szín: a rubin, a cseresznye, a virágbimbó, rózsa vagy tulipán említésével. A sárga pedig egyrészt a nyugtalan, sápadt, kétségek közt vergődő, féltékeny, szenvedő szerelmesek színe volt (akikben túltengett a „sárga epe”), másrészt ugyanakkor ez a napfény, a csillagok, a ragyogás visszatükrözője a szerelmes költeményekben. Miként az Ezeregyéjszaka 337. meséjében is, e színt a csillagok, az aranypénz, az ékszerek és a sáfrány jelenítették meg a női szépséget leíró alkotásokban. (A sárga ellenpontja több helyen a barna.)

      Felvillantva néhányat a középkori muszlim világ koronként és területenként, szemlélőtől és divattól függően eltérő, női szépségeszményt leíró művei közül, végezetül egy olyan költeményt idézünk, amelyben a fentebb leírt ideálok és szimbólumok sokasága jelen van. E vers hősnőjének szépsége szinte esszenciáját adja a különféle nőideálok közös vonásainak. (A költemény érdekessége, hogy valamikor az iszlám vallás keletkezésének pillanatában íródott, egy beduin arab lányhoz, Fatmához szóló kaszída129 ez, mely még a dzsahilijja korának erkölcseit idézi fel, ám már előkészíti és megalapozza a muszlim szépségfelfogást.)
„...(a lányt) sátrából kivontam, s ő úsztatá nyomunkban
maga után leomló himes-szép köntösét,
s jutván végtére messze törzsének táborától,
a hullámos homokban, a lankán üstökét
kétoldalt megragadva elkaptam, mire karcsú
izmos dereka, combja engedve meghajolt.
Bársony csípője keskeny, bordája mint megannyi
aranyrúd, oly rugalmas s oly fénylőn-síma volt.
A teste tiszta, fehérét helyenként sárga váltja –
tán struccmadár, mely édes, tilos vízből ivott.
Nyaka, mint a gazella nyaka – kinyújtva mégsem
hosszabb a kelleténél, gyöngyök gyűrűiben;
hajának szénfeketéje szépen símul fejére,
s mint a datolyapálma fürtje, oly sűrüen;
hol rendben felcsavarva, hol meg lazán omolva
tornyosodik fonatja csigásan fölfele;
dereka drágalátos, oly karcsú, mint az íj-fa,
combja izmos s fehér, mint papirosz levele.
Pézsmaillatot áraszt ágya fölött, sokáig
alszik még reggel is, és nem ölt fel pongyolát.
Ajándékoz busásan, ujjai egyesítik
a gyíknak fürgeségét s a nárcisz illatát...”130